Din a doua jumătate a secolului al II-lea, Sfântul Episcop din Lyon ni se afișează ca purtătorul de cuvânt al întregii Biserici creștine. Considerat a fi cel mai important teolog din secolul al II-lea, cunoscut sub numele de „părintele doctrinei ortodoxe răsăritene” , și-a dedicat întreaga operă și viață slujirii bisericii, expunând lucrarea cu o mare valoare teologică și profunzime. El a fost unul dintre primii Părinți ai Bisericii. El a definit doctrina credinței într-un mod clar și fără echivoc, respingând în mod sistematic atacurile eretice din toate timpurile.[1] Datorită importanței imense a cunoașterii istoriei și culturii creștine în primele două secole, în întreaga sa operă, am descoperit valorile sacre și umane de la credință și contemplare la perfecțiune și răscumpărare, care sunt de neprețuit pentru întreaga omenire. Toate acestea de la Sfântul Irineu sunt o mărturie extraordinară a vieții și a teologiei creștine.

În primele secole de practică spirituală creștină, Părinții și scriitorii Bisericii Răsăritene s-au gândit profund la semnificația și înțelegerea conceptului de „mântuire” și au meditat cu atenție asupra misterului Mântuitorului nostru, Iisus Hristos. adevăratul salvator și salvator. Mântuitorul lumii. Am găsit această viziune și în aprofundarea teologiei Sfântului Irineu[2], exprimată în special în imaginea repetătorului lui Hristos[3] care a salvat întregul sistem economic sacru. Prin urmare, reformularea exprimă realizarea economiei biblice a lui Dumnezeu, în/prin Iisus Hristos, Dumnezeul perfect și adevăratul om perfect. Deoarece scopul acestei economii este de a realiza cea mai completă combinație de îndumnezeire cu Dumnezeu și perfecțiunea creației generale în spiritul individului, generalizarea include în principal „corectarea” ființelor umane și obținerea purității spirituale a întregii creații.[4]

O abordare oricât de sumară a gândirii teologice a Sf. Irineu trebuie sa aibă în vedere faptul că el a ținut de două lumi: una veche, greco-romană, și alta noua, lumea creștină. Această apartenentă se va reflecta în modul specifice de a percepe și interpreta datul lumii vechi și cel al lumii noi, evidențiat prin acele „principii care accentuau unitatea în diversitate și unitatea dintre cultura veche și noua credință”, ceea ce a dus la realizarea unei sinteze bine echilibrate între spiritul religios și cel intelectual al antichității greco-romane și credința și principiile doctrinare ale creștinismului. Metoda hermeneutică folosită de el i-a dat posibilitatea plasării creștinismului în perspectivă istorică. Căci el a studiat temeiurile religioase, filosofice, lingvistice și politice ale creștinismului în contextul unei analize istorice, dezvăluind existenta unei relații strânse între lumea fizică și cea metafizică și recunoscând totodată etape diferite, interdependente, în dezvoltarea și evoluția revelației. El percepe revelația naturală, pe care o identifica cu legea naturală, ca fiind un instrument deosebit de important în lucrarea de auto-revelare a lui Dumnezeu în istorie. Cu toate acestea, revelația săvârșită de Logos este punctul culminant al epifaniei lui Dumnezeu, devenind astfel axiomatică pentru întreaga experiență religioasă a omenirii.

[1] Pr. prof. dr. Ioan G. Coman, Patrologie, vol. II, Bucureşti, 1956, p. 516

[2] Sfântul Irineu, Adversus haeresis, cartea V, 5, 1-7 din SC nr. 153, Editions du Cerf 29, Paris, 1969, pp. 61-66

[3] Nicolae Chițescu, Teoria recapitulaţiunii (anakephalaiosis) la Sfântul Irineu, în „Studii Teologice”, an. VII, 1938-1939, pp. 115-140.

[4] A. Houssian, op.cit., p. 227.

Pr. Emil Şearpe

În acest tratat avem cele mai exacte informații despre mișcările eretice care, în veacul al II-lea d. Hr., au pus în primejdie integritatea și unitatea tinerei Biserici creștine. Sf. Irineu nu s-a mulțumit însă să rețină numai informații despre aceste mișcări, ci a luat o atitudine ferma împotriva învățăturilor propovăduite de ele, apărând cu dârzenie adevărul credinței transmis prin Scriptură și Tradiție. De aceea, antiteza pe care el o urmărește nu a fost cea dintre presupusele tabere ale petrinilor și paulinilor, sugerată de Baur și de școala de la Tübingen, dintre Adevărul credinței creștine și neadevărul învățăturilor eretice sau al falsei gnoze. Adevărul, spunea el, nu poate fi decât unul singur. Ereticii propun însă mai multe învățături, plăsmuiri ale propriilor fantezii. Cum ar fi fost posibil ca adevărul să rămână ascuns atâta timp Bisericii, și să fie descoperit ca doctrină tainică numai unui grup restrâns de indivizi? Spre deosebire de învățăturile ereticilor, învățătura Bisericii este accesibilă tuturor, învățați sau mai puțin învățați, fără nici o deosebire, stând la dispoziția tuturor celor care o caută eu asiduitate.

Biserica, susține el, deși dispersată în întreaga lume, păzește eu grijă aceeași credință, ca și cum ar sălășlui într-o singură casă; ea crede aceste lucruri în același chip, ca și cum ar avea un singur suflet și o singură inimă; la fel ea le propovăduiește și le învață și le transmite ca și cum ar avea o singură gură. Discursurile lumii sunt multe și divergente, însă forța tradiției noastre este una și aceeași. Tradiția pe care Apostolii au făcut-o cunoscută, așa cum este ea în întreaga lume, poate fi recunoscută în fiecare Biserică de către toți cei ce doresc să cunoască adevărul”. Lumina care vine de la Dumnezeu nu strălucește însă și pentru eretici, deoarece ei L-au necinstit și L-au disprețuit.

Sfântul Irineu a înțeles de la început că, pentru a combate aceste secte, nu este suficient să le respingem pur și simplu ideile. Biserica trebuie să fie reorganizată și, în același timp, să se adâncească în adevăratele sale învățături. De secole, acest lucru l-a făcut pe Irineu să fie un lider în istoria misiunii misionare.[1] În altă ordine de idei, Sfântul Irineu abordează aici o problemă care, în intensitatea ei, este încă actuală, și anume aceea a accesului la cunoașterea autentică a revelației. Nu orice individ poate interpreta, după voia inimii sau după propriul interes, datul revelat scripturistic. În cazul ivirii unor controverse, Sfântul Irineu atrage atenția că pentru rezolvarea lor trebuie să recurgem la criterii hermeneutice precise, unul dintre acestea fiind tradiția apostolică orală care există chiar și la Bisericile din sânul popoarelor barbare, în ale căror inimi Duhul a înscris, fără cerneală și pergament, adevărul mântuitor străvechi. Astfel, în timp ce învățătura autentică a Bisericii poate fi urmărită prin succesiunea prezbiterilor până la Apostoli, sectele si doctrinele lor au o origine târzie. Înainte de Valentin nu au existat alți valentinieni, nici mardoniti înainte de Marcion etc. Acești fondatori de secte au apărut mai târziu, după Apostoli si după episcopii cărora ei au încredințat Biserica.

[1] Constantin Săndulescu-Godeni, Atitudinea creştinismului primar faţă de filosofia elină, vol. I, Bucureşti, 1945, p. 74.

Pr. Emil Şearpe

De-a lungul cercetării istorice a gnosticismului s-au emis mai multe ipoteze cu privire la natura acestui sistem de erezii. Prin „gnoză” se înţelege, în general, o formă de cunoaştere religioasă care poate aduce singură mântuirea, pentru că are propria valoare şi propriul fundament. Este, prin urmare, cunoaştere totală, care transcende dihotomia subiect-obiect şi orice altă dihotomie, pentru că este cunoaştere a absolutului6 . Veacuri de-a rândul, cercetătorii au avut cunoştinţe despre gnosticism în principal din expunerile lui Irineu de Lyon, din lucrarea în cinci cărţi Despre respingerea şi combaterea gnozei cu titlu mincinos. Au mai fost şi alţi părinţi şi scriitori ai Bisericii care au demascat gnosticismul, precum Epifaniu de Salamina, cu lucrările Panarion şi Ancoratus, dar numeroase dintre afirmaţiile lor par să-şi aibă originea în concepţiile lui Irineu. Mult timp cercetătorii au privit gnosticismul ca pe un fenomen intracreştin care a apărut ca urmare a întâlnirii creştinismului timpuriu cu lumea elenistă şi ca pe un element ce aparţine istoriei sectelor creştine. Această imagine s-a schimbat, în orice caz, atunci când privirile au fost îndreptate spre începuturile Bisericii creştine din perspectiva istoriei religiilor. Astfel, a devenit evident faptul că gnosticismul nu era în niciun caz un element derivat doar din cadrul Bisericii primare; mai degrabă, era o mişcare cu multe ramificaţii în lumea elenistă, care încorporase influenţe dintr-o varietate de mişcări religioase şi intelectuale.

În timpurile moderne, cercetătorii au aflat mai multe despre gnosticism din alte surse, precum descoperirile de la Nag Hammadi care ne-au pus la dispoziţie informaţii de primă mână legate de credinţele şi concepţiile gnosticilor. Este vorba, printre altele, despre lucrări scrise de gnostici pentru gnostici, care înfăţişează propriile lor viziuni. După Hubert Jedin, gnosticismul reprezintă un „sincretism religios al Antichităţii târzii, care, pe baza unui dualism oriental, pune împreună concepţiile religioase ale iudaismului tardiv şi unele elemente denaturate ale revelaţiei creştine”. După Jean Daniélou, gnosticismul reprezintă una dintre formele gnozei, care, la modul general, desemnează curentul apocaliptic evreu şi iudeo-creştin şi nu se identifică cu tendinţele dualiste prezentate de unele curente evreieşti, fiind legat de influenţe iraniene. Pentru Z. Pâclişanu, gnosticismul nu era propriu-zis o erezie, ci un curent sau o tendinţă filozofico-religioasă din care s-au născut şi unele erezii. Plecând de la concepţia părinţilor Bisericii, Julien Ries a definit gnosticismul „o dublură a creştinismului, o dezvoltare a creştinismului însuşi”. Hans Jonas defineşte gnosticismul ca fiind o religie caracterizată prin dualism anticosmic şi antisomatic, printr-o geneză transcendentală a lumii şi a omului.[1]

[1] Zenovie Pâclişanu, Istoria creştinismului antic, Ed. Galaxia Gutenberg, Târgu-Lăpuş, 2009, p. 171.

Pr. Emil Şearpe

Filosofia lui Jaspers constituie un moment important în istoria filosofiei. Ea este o alta modalitate de a filosofa, un nou tip de filosofie. Și putem răspunde întrebării pe care și-o pune Ricoeur: „Cum se poate filosofa după Kierkegaard?”, simplu, spunând: astfel (adică așa cum o face Jaspers).

            Fără îndoială, în filosofie, mai puțin decât oriunde în altă parte, nu există începuturi absolute. Jaspers are și el precursori în această reorientare a filosofiei, cei mai de seamă dintre ei fiind Kierkegaard și Kant, dar putem merge mai departe, spunând că el se sprijină în istoria gândirii pe o serie de visuri existențialiste care au fost pentru gândire întoarcerea la sine însăși, reîntoarcerea la misiunea sa originară.

            Pe bună dreptate, spunea Gabriel Marcel, că filosofia lui Jaspers este o „holografie” a vieții interioare a individului. Căci, concepția filosofică a lui Jaspers, derivând din problemele personale, are de-a face în mod obișnuit cu problema omului.

            El se ridică împotriva a ceea ce numește „filosofia de catedră”, care pentru el nu este „filosofie autentică”, ci doar dezbaterea unor probleme neesențiale în raport cu problemele fundamentale ale existenței umane. În opoziție cu această filosofie, interesul pentru om al lui Jaspers provine din observarea însuflețită a ceea ce se întâmplă omului în prezent. Cu cât reflectează mai mult asupra esenței omului, cu atât aceasta îi devine mai enigmatică și singurul lucru pe care-l poate spune despre el este că: omul este deschis pentru că este înzestrat cu aptitudinea neobișnuită a libertății.

            Aceasta idee a libertății este ideea fundamentală a lui Jaspers; de ea depinde tot ceea ce spune el. Ea presupune mai întâi că omul, în situațiile în care se află, se poate decide de fiecare dată pentru una sau alta dintre alternative. Însă libertatea are o dimensiune mult mai profundă. În ea, omul poate să se surprindă pe sine sau să se rateze; el poate deveni sau poate să moară. Aici este vorba despre libertatea cea mai profundă, „libertatea existențială”, despre „alegerea existențială”, despre „alegerea sinelui propriu”, despre „decizia de a exista tu însuți”. Iar acest lucru nu se poate realiza decât prin comunicare, comunicarea cu tine însuți și comunicarea cu ceilalți. Însăși comunicarea trebuie să aibă ca fundament iubirea. Altfel, ea nu există.

            Dar, omul nu poate ajunge la sine însuși decât dacă trece prin fața unor obstacole și abisuri. Acestea sunt „situații limită”. Prin ele se ajunge la „eșec”. „Situațiile-limită” pot fi înfruntate numai prin asumarea și îndurarea lor. Asumarea existenței, așa cum o postulează Jaspers, nu se realizează însă într-un proces continuu și necesar. Ea devine posibilă, dimpotrivă, numai prin salt: saltul de la disperare la faptul de a fi tu însuți, „saltul către mine ca libertate”. Dar, acest salt poate fi realizat prin puterea proprie a omului și aici intervine transcendența, cu ajutorul căreia omul poate ajunge la o experiență specială, experiența faptului de a fi dăruit. „Existența nu este fără transcendență”. El numește această experiență „credința filosofică”.

            Astfel, atât realitatea naturală, cât și cea umană, devin acum inteligibile ca indicii, ca semne, ca „cifruri ale transcendenței”. Acesta este apelul pe care îl face Jaspers oamenilor.

BIBLIOGRAFIE:

1. JASPERS, KARL, Texte filosofice, București, Editura Politica, 1986.
2. JASPERS, KARL, Initiation à la méthode philosophique, Paris, Petite Bibliothèque Payot, Paris, 1970.
3. JASPERS, KARL, Introduction à la philosophie, Paris, Libraire Plon, 1965.
4. JASPERS, KARL, Oameni de însemnătate crucială, București, Editura Paideia, 1996.
5. AUREGAN, PIERRE – PALAYRET, GUY, Zece etape ale gândirii occidentale, București, Editura Antet, 1995.
6. BAGDASAR, NICOLAE, Filosofia contemporană a istoriei, București, Editura Științifică, 1930.

Prof. IOANA-MARIA DUBAC

Viața creștinilor primelor veacuri a fost una cât se poate de complexă. Ea pendula între extreme. Pe de-o parte, credința ardentă și sinceră era încununată adeseaîn chip martiric, însă, pe de altă parte, adesea, datorită caznelor la care erau supuși pe nedrept, determinau, pe cei slabi în credință să apostazieze. Pentru cunoașterea și înțelegerea creștinismului primar este astfel absolut neceasară prezentarea și analiza acuzelor care stăteau la baza persceuției lor. Unul dintre cele mai vechi și mai importante texte scrise cu scopul prezentării și combaterii lor îl reprezintă cele două,,Apologii” ale Sfântului Iustin Martirul și Filosoful, trăitor în secolul II (+165)[1], care va circumscrie mai apoi un întreg gen de literatură teologică, intitulată după numele operei lui. Cele două opere sunt scrise între anii 150-160, în ele autorul ,,căutând să prezinte creștinismul înaintea lumii păgâne ca fiind singura religie adevărată, apărându-l în același timp de acuzațiile pe care răutatea și minciunile iudeilor le acreditaseră, în lumea romană împotriva lui”.[2]

Încă din debutul primei Apologii, Sfântul precizează faptul că scopul ei nu este de a linguși, ci de a cere să se facă judecată ,,în conformitate cu rațiunea cea dreaptă”,[3]întrucât creștinii nu pot fi cu nici un chip învinuiți de vreo răutate, ei fiind defăimați pe nedrept ca niște lucrători ai răutății. O principală culpă a creștinilor este convingerea lor, faptul de a fi creștini: …,,în ceea ce ne privește pe noi, voi socotiți numele nostru ca o suficientă dovadă, deși, în ceea ce privește numele, ați avea datoria să pedepsiți mai degrabă pe cei ce ne acuză. Suntem învinuiți că suntem creștini ; dar a urî ceea ce este bun nu este un lucru drept. Și iarăși, dacă cumva vreunul dintre cei ce sunt învinuiți tăgăduiește, spunând că el însuși nu este creștin, voi îl lăsați ca și cum nu ați avea a-l vădi cu nimic că a păcătuit. Dacă cineva, însă, mărturisește că este creștin, voi îl pedepsiți numai pentru mărturisirea lui”.[4] Acestei acuzații, Sfântul îi răspunde astfel: ,,Trebuie însă, să cercetați atât viața celui ce mărturisește, cât și a celui ce tăgăduiește, pentru ca de pe urma faptelor să se arate în ce chip este fiecare”. Se combate apoi acuzația de ateism adusă creștinilor, care nu se închină zeilor: ,,Mărturisim că suntem atei atunci când este vorba despre niște astfel de zei închipuiți, dar nu și atunci când este vorba despre prea adevăratul părinte al dreptății și al temperanței, precum și al celorlalte virtuți, Care este neamestecat cu nici un fel de răutate. Ci pe Acela și pe Fiul cel venit de la El, Care ne-a învățat toate acestea și oștirea celorlalți îngeri buni, care-L urmează și care I se aseamănă, precum și pe Duhul cel profetic, noi îi respectăm și ne închinăm lor, cinstindu-i în duh și adevăr”. Ulteroir, referindu-se la procesul fabricării lor, va accentua faptul că adesea statuile zeilor sunt făcute din niște ,,vase spurcate” de către ,,meșteri destrăbălați și plini de toată răutatea”.36 În privința jertfelor, el spune că ,,Dumnezeu nu are nevoie nici măcar de ofrandele materiale ale oamenilor, El fiind Acela care procură tuturor toate, ci El acceptă cu plăcere numai pe aceia care imită calităţile lui cele bune”.[5] De asemenea, Sfântul se plânge pentru faptul că arestările creștinilor au loc chiar și în urma unui simplu denunț, fără o cercetare amănunțită și cere să fie judecate faptele celor denunțați, ,,pentru ca cel ce va fi dovedit cu vreo nedreptate să fie pedepsit ca atare, iar nu ca creștin”.  În privința unei eventuale pedepse a denunțătorilor, se precizează că ,,acestora le e de ajuns răutatea lor firească și necunoașterea celor bune”. Creștinii sunt și mari iubitori ai adevărului, întrucât nu-și neagă convingerile, așa cum ar putea face, atunci când sunt puși în astfel de situații. Ei aşteaptă o Împărăţie laolaltă cu Dumnezeu,41 nu una omenească, aşa cum au înţeles romanii. Acest lucru se vede clar şi din faptul că ei mărturisesc creştinismul chiar cu preţul vieţii, ori acest lucru n-ar avea loc dacă ei ar aştepta o împărăţie omenească. Sfântul remarcă şi existenţa unei similitudini între destinatari şi creştini, în privinţa păcii: ,,Noi suntem nişte ajutători şi nişte aliaţi ai voştri, mai mult decât toţi ceilalţi oameni în ceea ce priveşte pacea, atunci când suntem de părere că este cu neputinţă să se ascundă de la faţa lui Dumnezeu vreun răufăcător, vreun perfid sau vreun virtuos şi că fiecare dintre aceştia, potrivit faptelor lui, pleacă de aici fie spre pedeapsa cea veşnică, fie spre mântuirea cea veşnică.” O ironie fină se strecoară aici, în cuvintele, ,,se pare însă că vă temeţi ca nu cumva toţi să fie nişte oameni care săvârşesc acte de dreptate, iar voi să nu mai aveţi pe cine pedepsi”, reliefând nedreptatea la care sunt supuşi creştinii. Pretinsa inadaptare socială a creştinilor, care duc o viaţă morală înaltă şi castă şi care s-au lepădat de cele ce făceau înainte, contrastând cu starea de atunci a lumii este, se pare, şi ea un motiv de prigonire: ,,Noi, care ne foloseam de meşteşugurile magiei, ne-am consacrat acum lui Dumnezeu cel bun şi nenăscut: Noi, care iubeam mai mult decât orice veniturile de pe urma banilor şi a moşiilor, acum şi cele ce le avem le aducem laolaltă ăi împărtăşim din ele pe tot cel ce are nevoie. Noi care ne uram şi ne ucideam unii pe alţii şi care, în ceea ce priveşte pe cei de alt neam, din cauza obiceiurilor, nu înjghebam nici măcar cămine comune, acum, după arătarea în lume a lui Hristos, ducem acelaşi fel de viaţă, ne rugă, pentru vrăjmaşi”…[6]În privinţa plăţii taxelor şi impozitelor, creştinii caută pretutindeni şi înaintea celorlalţi să se achite de îndatoririle sociale, după cuvântul Mântuitorului. O altă acuză combătută este credinţa în Învierea Domnului, pe care Sfântul, ca şi pe celelalte o combate cu argumente solide. În dorinţa de a susţine naşterea şi Învierea Domnului, e face o comparaţie cu mitologia profană, denotând, ca şi până acum, bogate cunoştinţe în acest domeniu şi arătând că aceleaşi lucruri le susţin şi eleni şi, deci, creştini se fac vinovaţi doar de necinstirea zeilor lor şi de refuzul de a aduce libaţiuni, cununi şi jertfe. Tot o similitudine regăsită este şi numele căpeteniei demonilor, care se numeşte şarpe şi satan, atât la creştini, cât şi în alte religii. Misterul în care este învăluit cultul creştin constituie şi el un motiv de suspiciune, căci, ,,şi cele săvârşite şi cinstite în chip public de către voi, ne acuzaţi pe noi că le-am săvârşit, cu luminile stinse şi cufundaţi în întuneric. Dar aceste acuzaţii, în măsura în care noi suntem nevinovaţi a săvârşi asemenea lucruri, nu ne aduc nici o pagubă, ci dimpotrivă, ele păgubesc pe cei care le săvârşesc şi care aduc mărturii mincinoase împotriva noastră”,  zice Sfântul. Căsătoria, respectiv divorţul sunt făcute şi ele în scopul procreeri, respectiv, cea din urmă a ascezei, creştinii respingând cu desăvârşire practicile desfrânate. Urmează o prezentare a promisiunii mesianice în cadrul Vechiului Testament şi apoi o scurtă prezentare cu scop apologetic a vieţii şi învăţăturii creştine. Apologia se încheie cu o scrisoare a lui Antoninus către populaţia din Asia, şi cu una a lui Marc Aurelius către Senat, ambele favorabile creştinilor, care însă, după cum precizează autorul studiului introductiv, nu fac parte din apologie şi, deci, nu ne vom ocupa şi de analiza lor.[7]

Cea de-a doua apologie prezintă încă din debut un caz care cu siguranţă nu era unul unicat în acele vremuri: o femeie s-a încreştinat şi n-a mai vrut să ia parte l-a desfrâurile soţului său, ajungând în cele din urmă să se despartă de acesta. El, nevoind a se despărţi de ea, i-a adus învinuirea că este creştină şi a mijlocit ca dascălul ei întru ale creştinismului, Ptolemeu să fie închis şi supus chinurilor pentru vina de a fi creştin. Ulterior, un alt creştin pe nume Lucius, care a încercat să-l apere pe acesta a avut aceeaşi soartă şi apoi şi un al treilea.[8] Sfântul îşi mărturiseşte apoi suspiciunea că va fi şi el prins şi chinuit din aceeaşi pricină, de vreunul din cei pe care i-a numit sau cel puţin de Crescens, pe care-l consideră duşman al său şi un pseudo-filosof, întrucât, după cum însuşi spune: ,,nu este vrednic să se numească filosof un bărbat care mărturiseşte în mod public despre noi cele ce nu ştie, anume că creştinii ar fi nişte atei şi nişte impii, făcând aceasta spre mulţumirea şi plăcerea multora dintre cei înşelaţi cu privire la noi”.55 Un astfel de om este ,,mult mai primejdios decât ignoranţii, care de multe ori se feresc să vorbească şi să depună mărturie mincinoasă cu privire la lucrurile despre care nu ştiu nimic”.56 El prezintă apoi disputa avută cu Crescens și demască ignoranța lui, care ,,nu cunoaște nimic din cele ale noastre”.57 De asememenea, mătrurisește adimrația pe care o avea pentru creștini încă de când era adeptul școlii lui Platon căci, încă din acea vreme a înțeles că era cu neputință ca ei să trăiască în răutate și în pofta plăcerilor, datorită disprețului lor pentru cele materiale și a credinței în viața viitoare. Din păcate, tocmai pentru viața virtuoasă, ei au fost condamnați, imputându-lise lucruri neadevărate, precum celebrarea lui Kronos prin crime, faptul că ei s-ar ,,adăpa cu sânge”,58 că se dedau la crime împotriva naturii și adultere. 59 Toate acestea sunt combătute cu argumente solide de către el, arătându că, paradoxal, ,,zeii, care fac lucrurile de care creștinii sunt acuyați și care caută imitatori printre oameni sunt aprobați”. [9]Apologia se încheie cu un îndemn cât se poate de creştin la imparţialitate: ,,Fie ca voi, aşa cum se cade pietăţii şi filosofiei voastre, să judecaţi cu dreptate, în propriul vostru interes!”61 Observăm că toate acuzaţiile care sunt aduse creştinilor, de ateism, de practici ilicite, de nerespectare a ordinii sociale, de practicarea cultului lui Kronos, a antropofagismului, adulterelor şi crimelor sunt false şi neîntemeiate şi pot fi rezumate la o singură vină: „Vina” de a fi creştini.

Bibliografie:

1. Orthodox wiki
2. Iustin Martirul, Dialog cu iudeul Tryfon, în: Apologeți de limbă greacă, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1997.
3. Claudio Moreschini, Enrico Norelli, Istoria literaturii creștine vechi grecești și latine, vol. I: de la apostolul Pavel la Constantin Cel Mare, traducere de Hanibal Stănciulescu și Gabriela Sauciuc, Polirom, Iași, 2001, pp. 224-225.
4. Patrologie, Pr. Conf. Dr. Constantin Bajau, Ed, Mitroplia Olteniei, Craiova 2018, pag. 31.
5. Pr. prof. Teodor Bodogae, op. cit., p. 12.
6. Sfântul Iustin Martirul și Filososoful, Apologia a doua, traducere pr. prof. Olimp N. Căciulă, în vol. „Apologeți de limba greacă”, col. „PSB”, vol.2, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1980, pp. 77-79.
7. Vietile sfintilor de peste tot anul, Bucuresti, 2003, pag, 156.

[1] Pr. prof. Ioan G. Coman, op. cit., p. 12

[2] Pr. prof. Teodor Bodogae, Introducere, în vol. ,,Apologeți greci”, colecția ”Părinți și Scriitori Bisericești (PSB)”, vol. 2, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1980, p.8.

[3] Sfântul Iustin Martirul și Filososoful, Apologia întâi, traducere pr. prof. Olimp N. Căciulă, în vol. „Apologeți de limba greacă”, col. „Părinți și Scriitori Bisericești (PSB)”, vol.2, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1980, p. 26.

[4] Ibidem, p. 27.

[5] Ibidem, pp. 30-31.

[6] Ibidem, p. 34.

[7] Pr. prof. Teodor Bodogae, op. cit., p. 12.

[8] Sfântul Iustin Martirul și Filososoful, Apologia a doua, traducere pr. prof. Olimp N. Căciulă, în vol. „Apologeți de limba greacă”, col. „PSB”, vol.2, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1980, pp. 77-79.

[9] Ibidem, p. 87.

Pr. Octavian Trăşculeasa