25.08.2015 – SECULARIZAREA CA ACȚIUNE ȘI MEDIU – O ANALIZĂ A CULTURII

Posted on by Redacția

Mrd. Floare Emil (1)

Lucrarea de față se propune a fi o oarecare perspectivă istorică ce vrea a dezbate modul în care cultura, în mare parte, s-a secularizat. Pentru o perspectivă istorică, din pricina ideii de „cultură” care este acceptată astăzi, se cuvine a folosi mai degrabă „model cultural” (2) decât „cultură”- adică cadrele de manifestare ale culturii în viața de zi cu zi a omului. Căci noțiunea de „cultura”, în viața omului, a fost ceva ieri, iar astăzi este altceva, manifestându-se circumscrisă de un context anume.

Într-o perspectivă istorică a secularizării, se poate observa că secularizarea nu este uniformă, ci ea atingând doar unele straturi superficiale ale unor culturi, mai degrabă decât pe cele profunde, bine înțelenite în mentalul comun (3). Din punct de vedere al „religiosului”, secularizarea se arată mai mult a indica criza valorilor iudeo-creștine (tradiționaliste) din bisericile occidentale. O altă filieră, cea sociologică, descrie fenomenul ca fiind pierderea poziției hegemonice a bisericilor tradițional(ist)e care nu mai reușesc să ofere o ideologie universal-acceptată  de către societatea postindustrială (4). Asemenea condiții oferă un cadru perfect pentru „Noile Mișcări Religioase” ce se prezintă a fi „soluție nouă la vechi probleme” (5).

De observat este că secularizarea nu presupune în toate cazurile și „modernizarea” (6). Relația dintre secularizare-modernizare nu este totdeauna constantă, nici uniformă. Locurile în care această relație este vizibilă nu prezintă aspecte ce pot fi folosite în ceea ce ne preocupă aici.

Secularizarea începe în biserică

Viața Biserici, cândva singurul loc de manifestare al culturii pentru „omul de rând”, prezenta acestuia tot ceea ce „merita” știut despre lumea ce-l înconjoară: un model teocentric ce raporta manifestările vieții „duhului creștin”. Realitatea creștină ce îi este propusă societății „se demodează” datorită lipsei unui oarecare pragmatism rațional. Teocentrismul începe a fi subminat de către alte „autorități în domeniu”. Omul acum are de ales între alte realități ce îi sunt propuse. Remarcabil este cazul societății islamice în care încă dăinuie „arhaica conducere teocentrică”; de unde, probabil, și conflictul acesteia cu modernitatea? (7)

Primele semne de secularizare, dacă le putem numi așa, în viața omului apar la conflictul dintre sistemul teocratic/teocentric și rațiunea „accesibilă” acum umanității (8). Studiile ce analizează relația dintre cultură și secularizare explică apariția momentelor secularizante desfășurând problematizarea pe mai multe „fronturi”: relația dintre model cultural și secularizare este observabila în câteva toposuri (9) culturale, atașate unei anumite ordini de înaintare a secularizării. „Astfel pornind de altar (amvon), trecem la scena, apoi la sala, pentru a ne opri la ecran”(10).

Momentul prim al secularizării, din perspectivă religioasă,  începe din biserică, de la amvon, din altar. Ceea ce înțeleg cercetătorii fenomenului secularizării  prin altar ca și topos este că, deși diferit în reprezentările lui regionale, el este un topos al manifestării credinței ca și concept universal (11). Observabil este declinul prim spre secularizare din societatea occidentală. Realitatea propusă omului de către Biserică (12) se manifestă semi-autonom față de el: libertatea lumii a fost câștigată de  „rodul adopției liberatoare în Cristos, creștinii nu trebuie decât să participe (să se implice slab) în/ la această lume ajutând-o, cum ar spune Savatie Baştovoi, să fie ea însăși: distinctă de Dumnezeu și dăruită ei înseși de Dumnezeu. Ca atare, în această primă fază, lumea, istoria și Dumnezeu vor intra într-un joc slab” (13). Câștigul, plusul favorabil ce îi dă câștig și avans istoric secularizării îl reprezintă „manifestul” ce îl propune modernitatea: implicarea omului în istorie, afirmarea „Dumnezeului ce  face istorie împreună cu oamenii”. „Chiar dacă prezența Lui nu mai este lizibilă (i)mediat în texturile sociale, politice, culturale, religioase. Iar lumea, cu toate că a fost adoptată definitiv, poate intra într-o relație slabă cu această adopție (ignorând-o /contestând-o / depășind-o etc.) (14)”. Secularizarea cu premisele ei: „rațiunea”, „realul”, „palpabilul”, ceea ce intră sub imediata incidență a simțurilor- se opune înțelegerii lumii prin perspectivă teocentrică afirmată de Biserică. Iată și un prim conflict între Biserică și acțiunea secularizatoarie. Implicând activ pe om în propriu-i destin, îl câștigă pe acesta.

Într-o asemenea viziune, de după „divorț” (15), cele două „realități” se văd completând una celeilalte neajunsurile. Adesea ele se prezintă ca o alternativă antitetică celeilalte în propunerea ce i-o face spațiului social ca ofertă de înțelegere a realității. Uneori, „propunerile” își vor găsi „adepți” care să le susțină în mod extrem,  afirmându-se în una din taberele conflictului știință-religie sau filozofie- știință sau etc.

Memorabil este „dialogul” (16) dintre filozoful postmodernității- Jürgen Habermas- și actualul papă Joseph Ratzinger, la acea dată cardinal. Primul reprezenta „postmodernitatea” iar al doilea, clericul, era „exegetul secularizării” (17). Ideea centrală a disputei a creionat următoarea afirmație: deși ambele „curente”- cel rațional cât și cel „eclezial”/ „teocentric” au adus mari foloase umanității, „divorțul” lor aduc un deserviciu societății (18). Îngrijorarea pe care o exprimă viitorul papă se axează asupra problemei destinului umanității: înțelegerea și practicarea libertății în plan științific, moral, politic printr-o prismă secularizantă ce fel de urmări va avea? Libertatea omului ce se îndepărtează de înțelegerea ei în/prin Dumnezeu, deturnează sensul acesteia (19). Condamnarea celor care vor să impună tăcere discursului religios și afirmarea neutralității constituționale și a tolerantei (Habermas) se întâlnește, din direcția opusă, cu semnalul referitor la necesitatea recorelării religiosului cu raționalul și la reclamarea (în discursul de investitură ca Papă) a „tiraniei relativismului” (20). Rațiunea lipsită de iubire (21) și milă este expresia unei rațiuni dezumanizate care se poate întoarce oricând împotriva omului pentru a-l distruge ca atare; avem ca exemple atrocitățile istorice rasiste, marxiste, comuniste etc. (22).

Ajunși cu parcursul istoric pana în zilele noastre, remarcăm invalabilitatea pragmatică a „mișcării de toleranță” prezentată mai sus: clădirea identității pe „ceea ce nu este celălalt” a adus ambele sisteme (cel teocratic, cel rațional-sociologic) în prag de colaps; desigur că interferențe între ele există, însă ele nu constituie abolirea fundamentelor pe care sunt clădite cele două „sisteme” (fundamente dorite sau iluzorii?). „Biserica, trimisă fiind la toate popoarele din toate timpurile și locurile, nu este legată în mod exclusiv și indisolubil de nici o rasă și de nici un neam, de nici un fel anume de viață, de nici un obicei vechi sau nou. Mereu fidelă propriei tradiții și în același timp conștientă de misiunea sa universală, ea poate intra în comuniune cu diferitele forme de cultură, ceea ce le îmbogățește atât pe acestea cât și pe ea însăși” (23). Deși creștinismul s-a folosit de cultură pentru a se exprima- cultură uneori secularizată, de termeni „moderni pentru acele timpuri” pentru a defini o noțiune, adevărul divin revelat concretizat în Persoana Mântuitorului este același indiferent de cadru/context (24).

Concluzia oarecum generalizantă și reducționistă se remarcă prin simplitate. Ea nu oferă un răspuns final dar semnalează un cadru prim, un început: occidentul cu „oferta” unui Dumnezeu impasibil închis în cer și oferind semi-gratuit mântuirea săvârșită de El, a determinat omul să-și dorească autonomia propriului destin pământesc (25). Răsăritul ortodox deși îl înțelege pe om mult mai activ în propriu-i destin iar pe Dumnezeu mult mai viu în manifestările vieții istorice, invadat constant de atitudinile ostile cu origini occidentale, se vede constrâns să etaleze importanța vieții spirituale pentru om, în detrimentul (sau excluzând) importanța „vieții materiale”.

De la „Scenă” la „Sală”, mai apoi la „Ecran”

Punctul critic al „divorțului” dintre Biserică și material/rațional a fost și punctul de plecare al manifestărilor secularizante. „Scena”/ teatrul – un alt topos propus în analiza mișcărilor secularizante (26) propune omului un cadru, oarecum fictiv, în care el se află în acțiune, croindu-și destinul. Pe scenă vizibilul, simțurile au un rol important. O modificare „avantajoasă” față de altar este că spectatorii nu mai acționează împreuna ca în rugăciune, la slujba evangheliei, ci fiecare face abstracție de ceilalți pentru a se retrage în sine. Cel ce vizualizează își poate transpune în pielea personajelor pe cine dorește. Divinitatea este înlocuită cu persona. Teatrul nu propune a fi un manifest sistematic al vreunei ideologii, dar forța de sugestie este direct proporțională cu capacitatea individului de a face similitudini între ceea ce vede și aude cu ceea ce simte (27).

Sala ca loc al secularizării se află antipodul celor doua toposuri adineauri amintite. Ea nu este destinată unui anume scop, ci existența ei doar se constată, finalitatea ei fiind neclară: o sală oarecare ce poate fi folosită pentru orice, oricând, în funcție de necesități. În asemenea săli, individul are minime transfigurări religioase (28).

„Sala” se opune încercărilor de identificare a omului. Ea nu oferă, nici nu primește influențe de personalizare, mai ales celor ce o vizitează temporar. În „sală” omul poate fi oricine și orice.

Ecranul (de cinematograf, tv, computer) este expresia ultimă a manifestului secularizant. Dacă în „sală” omul era totuși vizibil deși neidentificabil, în acest tip de topos  prezența umană devine virtuală. Acest topos nu încercă să imite realitatea, ca și „teatrul”, nici nu o disipă, ca și „sala”, ci o recreează după bunul plac. „O întregire a simțirii” prin sunet, text este adesea prezentă. Ecranul, ca și scena, separa spectatorul de realitate. Totuși scena menține omul în apropiere (imediată), ecranul îl situează la o distanță de „securitate” și confort fără precedent. Un confort al izolării ar spune unii, un confort al puterii ar spune alții. Virtualitatea ecranului poate evoca întreaga lume, imagina o alta după placul „comandantului”. În același timp, jocul de pe scena, s-a transformat în principiu organizator al programelor. Din acest punct de vedere ecranul, în șirul de locuri ale secularizării, produce cea mai profunda dislocare virtualizând ceea ce ar fi putut însemna prezența. De la icoană la televizor (30), de la transcendental la „sărutul morții”, omul cunoaște tot mai acut greutatea singurătății și imposibilitatea evitării destinului fatal.

Divinul înlocuit cu umanul: de la comuniune la singurătate

Toate toposurile unde are loc secularizarea se remarcă prin vădita voire de înlocuire a elementului divin cu cel uman (31). Omul, deoarece îi este mai ușor să înțeleagă ceea ce vede și/sau aude, proclamă superioritatea rațiunii/ (32) a omului în explicarea realității, afirmă autonomia omului și rațiunii umane față de Dumnezeu (33).Timid la început în toposul altar, iar în extremă în toposul ecran, omul își recreează realitatea uzând de principii pur sensibile, materialiste.  Duhul lui Dumnezeu a fost eliminat din creație, iar cosmosul, ca și omul, a devenit autonom (34).

Acțiunile de alterare ale individualității omului, a ceea ce îl reprezintă pe om și cu care se identifică reprezintă manifeste ale secularizării. Un alt punct important în analiza creării și construcției unei individualități îl reprezintă influența pe care o au pentru cel „neinițiat” „eroii culturali” (35). Stilul lor de viață, atitudinile lor sunt un factori de influență important pentru cel aflat în derivă. Farmecului lui este cu atât mai mare cu cât el se revoltă împotriva utilitarismului societății dar și anonimatului social (36).

Un alt punct cheie analizat de studiile secularizării privesc relația dintre sinceritate și succes. Dacă din punct de vedere religios, spovedania/ sinceritatea propunea o treaptă de ascensiune a chipului către asemănare, către succes, secularizarea vedea devenirea omului prin sinceritate către un scop considerat „succes” ce face abstracție de vreo implicare divină. Dar de la acceptul ce îl are sinceritatea într-o înțelegere religioasă a acesteia la una secularizată, transformarea are un aspect negativ, pentru că în secularizare poți fii sincer unor diverse coduri morale. Succesul este în primul rând un cuvânt care ascunde o imagine, cea a învingătorului. În cadrul religiei, lupta nu este „împotriva trupului și a sângelui, ci împotriva începătorilor, împotriva stăpânilor, împotriva stăpânitorilor întunericului acestui veac, împotriva duhurilor răutății, care sunt în văzduh” (Ef. 6.12). Etica succesului afirmată de antreprenorii moderni incită la o etajare nivelară a indivizilor, recunoscut în ceea ce se cheamă „oportunitatea șansei”. Mereu cu o altă propunere, mereu cu un alt vârf, succesul propus este de fapt un fel de sfârșit dorit, o moarte glorioasa care să răscumpere toate ezitările din timpul vieții. Comic chiar, într-un veac în care umanitatea dă la o parte  transcendența, succesul amintește de sfârșit (37).

În încheierea acestei încercări de dezambiguizare a fenomenului secularizării rămâne de afirmat că realitatea propusă omului de către creștinism ca având o finalitate eshatologică, adesea expusă în mod ideatic, abstract, îl face pe om să caute răspunsuri „iluministe”, „mai simple” în imediata apropiere și la îndemână. „Răspunsurile” găsite îl îndepărtează pe om de propria identitate și îl aruncă într-o mixtură haotică, nivelatoare- globalizare, sincretism, relativism- ce îl închid pe om într-un context imanent destinat morții (38).  Dacă religia refuză indicarea alterării identitare a persoanei, ea riscă pierderea pentru totdeauna din cadrul umanului a noțiunii de „viață personală și comunitară” (39). Secularizarea a fost prezentă chiar și în ceea ce Sfinți Părinți condamnau ca fiind „dualismul gândirii antice” (40) însă ea nu subliniază decât clivajul dintre rațiune și credință și nicidecum depășirea religiei, conchide și Marius Jucan (41). Potrivit sociologului Rodney Stark, secularizarea, odată instaurată într-un anume segment al societății, produce, în altă parte, o intensificare a religiosului (42). Legătura paradoxală dintre secularizare-religiozitate ne aduce aminte că  religiosul din om îi este propriu umanului, el nu se stinge, nu piere ci doar devine. „A  fi sau mai degrabă a deveni om înseamnă a fi religios” (43). „Revenirea religiei”(44) marchează apusul fascinației iluminismului. „Dumnezeu a murit” într-o perioadă istorică doar pentru „a renaște” într-un alt context și sub alte forme.

Bisericii îi rămâne să reconcilieze îndumnezeirea, transfigurarea materialului și umanului având ca exemplu ultim persoana Mântuitorului (45);  în El „ni se descoperă măsura tuturor lucrurilor și a tuturor valorilor din această lume” (46). Exprimarea unui Dumnezeu viu Care nu și-a negat statutul de Creator (47) conducând lumea către scopul ei ultim- ar trebui să fie de asemenea un punct important în speranța dăruită omului. Secularizarea, globalizarea, multiculturalitatea au fost și sunt doar etape, perioade, cel mult manifestări în/la viața omului; religiosul a fost totdeauna parte constantă din ceea ce înseamnă a fi om (48). Biserica va trebui să-și dizolve carapacea construită contra asalturilor secularizante. Credincioșii nu vin și intră, mai apoi pleacă, dintr-o fortăreață a anti-secularizării numită „biserică”. Ei nu sunt invitați să fie soldați-apologeți. Ei sunt doar chemați să fie martori ai lucrării lui Dumnezeu în lume.

Abstract: „Secularization” as action and „secular society” as circumstance- the analysis of culture

This study tries to make a connection between religiosity and secularization through culture. The Church is indicated to be the first „place” were the secularization is taking advantage.  After that, human rationality „conquers” importance in people’s life through „scene”, thought „hall” to end it in „screen”.

Note:

  1. Masterand al Facultăţii de Teologie Ortodoxă din Cluj-Napoca. Lucrare alcătuită suv coordonarea Pr. Lect. Univ. Dr. CRISTIAN SONEA.
  2. MARIUS JUCAN, Model cultural și secularizare, în „Revista  Journal for the Study of Religions and Ideologies” (2002), nr. 1, pp. 111-113. De asemenea în GHEORGHE MANOLACHE, Eshatologie și secularizare în straie postmoderne, Revista „ Limba Română”, anul XX (2010), nr. 11-12, p. 57.
  3. MARIUS JUCAN, Model cultural și secularizare…, p. 113.
  4. PETER BERGER, THOMAS LUCKMANN, Construirea socială a realității, Ed. Univers, București, 1999 apud GHEORGHE MANOLACHE, op.cit., p. 55
  5. BRYAN WILSON, Dimensions sociales du sectarisme: sectes et nouveaux mouvements religieux dans la société contemporaine (paru aux presses universitaire d’Oxford sous le titre anglais The Social Dimensions of Sectarianism: Sects and New Religious Movements in Contemporary Society), Clarendon Press, Oxford, 1990 și BRYAN WILSON, Secularization, Rationalism, and Sectarianism: Essays in Honour of Bryan R. Wilson, Eileen Barker, James A. Beckford, Karel Dobbelaere (ed), Clarendon Press, Oxford, 1993 apud GHEORGHE MANOLACHE, op. cit., p. 55
  6. MARIUS JUCAN, op.cit., p. 113.
  7. IBIDEM.
  8. Secularizarea este, pe de o parte, rezultatul traumelor pe care Europa le-a înregistrat prin angajarea de către biserici în războaie religioase, iar pe de altă pare, emanciparea subiectului uman ca rațiune autonomă, pe direcția iluminismului și în contrast cu heteronomismul medieval, care îi garanta omului mântuirea și bunăstarea în măsura în care este supus sistemului religios.  Cf. PANTELIS KALAITZIDIS, Ortodoxie și modernitate. O introducere, trad. din neogreacă de Florin-Cătălin Ghiţ, Ed. Eikon, Cluj-Napoca, 2010, pp. 106-108.
  9. TÓPOS, toposuri, s. n. Model al tradiției culturale (idee, temă, motiv etc.) pe care scriitorul îl preia, dându-i semnificații noi; clișeu cultural. – Din gr. tópos, în Dicționarul explicativ al limbii române (ediția a II-a revăzută și adăugită), 2009.
  10. MARIUS JUCAN, op.cit..
  11. IBIDEM. De asemenea în GHEORGHE MANOLACHE, op. cit., p. 57.
  12. A se vedea conceptul de „Teologie publică” în EMMANUEL CLAPSIS, Biserica ortodoxă într-o lume pluralistă, în „Ortodoxia în conversație: angajamentele ortodoxe ecumenice”, WCC/HC Geneva/Boston, 2000, pp. 127-150.
  13. GHEORGHE MANOLACHE, op. cit., p. 58.
  14. IBIDEM.
  15. „Conceptul modern de autonomie a rațiunii vine din umanismul păgân, adică din încrederea nelimitată a omului în propria sa putere de a se ridica deasupra naturii, formulându-i și dictându-i legile lui. Este o atitudine de orgoliu care reproduce la infinit și consacră păcatul lui Adam, căzut prin propria-i trufie în clipa în care îl îmbată iluzia înălțării prin propria-i natură. Lumea dinainte de Hristos a gândit în această autonomie; lumea modernă, divorțată de Hristos, s-a reîntors la ea, reluând păcatul de la capăt.” În Nichifor Crainic, Nostalgia Paradisului, Ed. Cugetarea, București, 1940, p. 9.
  16. Academia catolică a Bavariei, 19 ianuarie 2004
  17. GHEORGHE MANOLACHE, op. cit., p. 56. Textele celor două intervenții în „Zur Debatte”, no. 1, 2004, München, 2004.
  18. A se vedea dialogul celor doi cât și ce înseamnă pentru religie „post-secularismul” în RADU PREDA, „Revenirea lui Dumnezeu”. Ambiguitățile unui diagnostic, Revista  „Studii Teologice” (2009), nr. 1, pp. 104-106.
  19. OLIVIER CLEMENT, Creștinătate, secularizare și Europa, în „Gândirea Socială a Bisericii”, Ed. Deisis, Sibiu, 2002, pp. 508-509.
  20. În ION CORDONEANU, Religie și Putere în America- de la Alexis de Tocqueville la administraþia Bush jr.-, în Revista „Revista  Journal for the Study of Religions and Ideologies”,  nr. 1, 2005, p. 42. De asemenea a se vedea VIRGIL NEMOIANU, Religios și laic în registru filosofic, în Revista „Adevărul literar și artistic” (2005), nr. 769.
  21. Ne amintim de îndemnul la libertate prin iubire a Fer. Augustin: „Iubește și fă ce vrei”- NICOLAE ARSENIEV, Descoperirea vieții veșnice, trad. Lidia și Remus Rus, Ed. Credința noastră, București, 1991, p. 125.DUMITRU POPESCU, Cultură globală și culturi particulare, în Revista  „Ortodoxia” (2006), nr. 1-2, anul LVII, p. 6.
  22. IOANNIS ZIZIOULAS, Ființa ecclezială, Ed. Bizantină, București, 1996, p. 45.
  23. O argumentare bazată pe numeroși teologi de renume ce susțin această teză găsim la Pantelis Kalaitzidis, op. cit., pp. 95-127.
  24. De observat că reforma lui Luther viza tocmai implicarea prea evidentă a Bisericii în „materialitatea lumii”.
  25. MARIUS JUCAN, op. cit., p. 113. De asemenea GHEORGHE MANOLACHE, op. cit., p. 57.
  26. MARIUS JUCAN, op. cit., p. 114.
  27. IBIDEM.
  28. IBIDEM, p. 114.
  29. A se vedea capitolul Filmul “Ultimele ispite ale lui Hristos” (De la icoana bizantină la televizor) din SAVATIE BASTOVOI, Între Freud și Hristos, Ed. Marineasa, Timișoara, 2005, p. 103.
  30. IBIDEM.
  31. Cultură secularizată manifestă două direcții: emanciparea de sub autoritatea oricărei tutele exterioare și  manifestă încredere în capacitatea rațiunii umane de a cunoaște lumea văzută. Cf. Colectiv de Autori, Iluminiștii și Biserica, Ed. Sarmis, Craiova, 1950, p. 15.
  32. DUMITRU POPESCU, Transfigurare și secularizare. Misiunea Bisericii într-o lume secularizată, în Revista  Studii Teologice, anul XLVI (1994), nr. 1-3, p. 37.
  33. IDEM, Omul fără rădăcini, Ed.  Nemira, București, 2001, p. 15.
  34. MARIUS JUCAN, op. cit., p. 115- 119.
  35. IBIDEM, p. 116- 117.
  36. IBIDEM, p. 119- 121.
  37. UTE FREVERT, HEINZ-GERHARD HAUPT, Omul secolului XX, trad. de Maria Magdalena Anghelescu, Ed. Polirom, Iași, 2002, p. 176;
  38. În lucrarea Globalizare și universalitate, himera și adevăr, Ed. Bizantina, București, 2002, p. 19, Mantzaridis își afirma credința că o societate mondiala „nu se construiește pe omogenizarea oamenilor, ci prin înălțarea lor la demnitatea persoanei”. De asemenea în aceeași cheie ANASTASIOS YANNOULATOS, Ortodoxie și problemele lumii contemporane, Ed. Bizantina, 2003, p. 25: „Religia creștina are o contribuție hotărâtoare care consta în „descoperirea persoanei si a nevoii de integrare a acestei într-o comuniune de iubire”.
  39. Chiar și mesajul paulin este presărat cu concepte platonice care făceau o clară distincție între lumea vizibilă, perceptibilă prin simțuri și lumea de idei accesibilă doar prin intermediul minții. Cf. JAMES D.G.DUNN, The Theology of Paul the Apostle, Cambridge, Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 2006, p. 39 care amintește prezența acestei concepții și în gândirea lui Filon din Alexandria. Apud MARIUS SABOU, Influențe iudaice și elenistice în perspectiva paulină privitoare la Dumnezeu și cunoașterea Lui, în Revista  „Studia Universitatis Septentrionis”, anul III (2011),  nr. 2, Ed. Universității de Nord, Baia Mare, p. 37. A se vedea de asemenea și GRIGORE DINU MOȘ, Asumarea transcendetală a vinei, Ed. Eikon, Cluj-Napoca, 2013, p. 94. „Elenizarea creștinismului” sau „încreștinare a elenismului”?- în IOANNIS ZIZIOULAS, op.cit., pp. 69- 76.
  40. MARIUS JUCAN, op. cit., pp, 106-122.
  41. GHEORGHE MANOLACHE, op. cit., p. 55.
  42. MIRCEA ELIADE, Istoria credințelor și ideilor religioase, vol. I, Ed. Științifică și Enciclopedică, București 1981, p. 8.
  43. După colocviul din Boston despre Methodology in Religious Studies, la data de 24 iunie, 1968, Eliade notează în Jurnal: „Vorbesc liber, și destul de rar ca să pot fi înregistrat. Primul argument: „sacrul” este un element în structura conștiinței, nu un moment în „istoria” conștiinței. Apoi: experiența sacrului este indisolubil legată de efortul omului de a construi o lume care să aibă semnificație. Am insistat asupra acestui fapt: hierofaniile și simbolurile religioase constituie un „limbaj” pre-reflexiv. Fiind vorba de un limbaj specific, „sui generis”, necesită o hermeneutică specială. În lucrările mele am încercat să elaborez această hermeneutică, dar am ilustrat-o „practic”, pe documente. Rămâne acum ca eu, sau altul, să articuleze această hermeneutică în mod sistematic.” A se vedea MIRCEA ELIADE, Jurnal, Vol. I, Ed.  Humanitas, București, 1993, p. 592.
  44. ENDA MCCAFFREY, The Return of Religion in France: From Democratisation to Postmetaphysics, Palgrave Macmillan, London, 2009, p. 582 apud NICOLAE TURCAN, Postmodernism și teologie apofatică. O apologie în fața gândirii slabe, Ed. Limes, Cluj, 2014, p. 11. De asemenea în RADU PREDA, „Revenirea lui Dumnezeu”. Ambiguitățile unui diagnostic…, pp. 103-125 sau IDEM, Revenirea lui Dumnezeu. Studii social-teologice, ed. Eikon, Cluj-Napoca, 2010.
  45. DUMITRU POPESCU, op. cit., p. 21.
  46. NICHIFOR CRAINIC, Ortodoxie și etocrație, Ed. Albatros, București, 1997, p. 36.
  47. DUMITRU POPESCU, Ortodoxie și contemporaneitate, Ed. Diogene, București, 1996, p. 186.
  48. „Fenomenul religios este implantat în adâncurile oricărei culturi umane.” MICHEL MESLIN, Știința religiilor, Ed. Humanitas, București, 1993, p. 279. Sau la MIRCEA ELIADE, Imagini și simboluri. Eseu despre simbolismul magico-religios, Ed. Humanitas, București, 1994, p. 22 avem de asemenea ideea că secularizarea cu tot arsenalul ei nu „nu i-a sfărâmat  omului matricele spirituale”.

Bibliografie:

Izvoare:

  1. ***, Biblia sau Sfânta Scriptură, EIBMBOR, București, 1998.

Cărți:

  1. Anastasios Yanoulatos, Ortodoxie și problemele lumii contemporane, Ed. Bizantina, 2003.
  2. Dumitru Popescu, Omul fără rădăcini, Ed.  Nemira, București, 2001.
  3. Idem, Ortodoxie și contemporaneitate, Ed. Diogene, București, 1996.
  4. Florin-Cătălin Ghiț, Concepții despre iubirea agape și eros în gândirea secolului XX cu referire specială la opera lui Anders Nygren, în re. Tabor, anul I, nr. I, aprilie 2007.
  5. Georgios Mantzaridis, Globalizare și universalitate, himera și adevăr, Ed. Bizantină, București, 2002.
  6. Grigore Dinu Moș, Asumarea transcendetală a vinei, Ed. Eikon, Cluj-Napoca, 2013.
    1. Ioannis Zizioulas, Ființa ecclezială, Ed. Bizantină, București, 1996.
    2. Michel Meslin, Știința religiilor, Ed. Humanitas, București, 1993.

10.  Mircea Eliade, Imagini şi simboluri. Eseu despre simbolismul magico-religios, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1994

11.  Idem, Istoria credințelor și ideilor religioase, vol. I, Ed. Științifică și Enciclopedică, București, 1981.

12.  Idem, Jurnal, Vol. I, Ed.  Humanitas, București, 1993.

13.  Nichifor Crainic, Nostalgia Paradisului, Ed. Cugetarea, București, 1940.

14.  Idem, Ortodoxie și etocrație, Ed. Albatros, București, 1997.

15.  Nicolae Turcan, Postmodernism și teologie apofatică. O apologie în fața gândirii slabe, Ed. Limes, Cluj, 2014.

16.  Nicolae Arseniev, Descoperirea vieţii veşnice, trad. Lidia şi Remus Rus, Ed. Credința noastră, București, 1991.

17.  Pantelis Kalaitzidis, Ortodoxie și modernitate. O introducere, Ed. Eikon, Cluj-Napoca, 2010.

18.  Peter Berger, Thomas Luckmann, Construirea socială a realității, Ed. Univers, București, 1999.

  1. Radu Preda, Revenirea lui Dumnezeu. Studii social-teologice, ed. Eikon, Cluj-Napoca, 2010.
  2. Savatie Bastovoi, Între Freud și Hristos, Ed. Marineasa, Timișoara, 2005.

21.  Ute Frevert, Heinz-Gerhard Haupt, Omul secolului XX, Ed. Polirom, Iași, 2002.

Studii și articole:

22.  Dumitru Popescu, Cultură globală și culturi particulare, în Revista  Ortodoxia, nr. 1-2, anul LVII, 2006.

23.  Idem, Transfigurare și secularizare. Misiunea Bisericii într-o lume secularizată, în Revista  Studii Teologice, nr. 1-3, anul XLVI, 1994.

24.  Emmanuel Clapsis, Biserica ortodoxă într-o lume pluralistă, în „Ortodoxia în conversaţie: angajamentele ortodoxe ecumenice”, WCC/HC Geneva/Boston, 2000,

25.  Gheorghe Manolache, Eshatologie și secularizare în straie postmoderne, Revista  Limba Română, nr. 11-12, anul XX, 2010.

26.  Ion Cordoneanu, Religie și Putere în America- de la Alexis de Tocqueville la administraþia Bush jr., în Revista  Journal for the Study of Religions and Ideologies,  nr. 1, 2005.

27.  Marius Jucan, Model cultural și secularizare, în Revista  Journal for the Study of Religions and Ideologies,  nr. 1, 2002.

28.  Marius Sabou, Influenłe iudaice și elenistice în perspectiva paulină privitoare la Dumnezeu și cunoașterea Lui, în Revista Studia Universitatis Septentrionis, anul III, nr. 2, Ed. Universității de Nord, Baia Mare, 2011.

29.  Olivier Clement, Creștinătate, secularizare și Europa, în „Gândirea Socială a Bisericii”, Ed. Deisis, Sibiu, 2002.

30.  Radu Preda, „Revenirea lui Dumnezeu”. Ambiguitățile unui diagnostic, Revista  „Studii Teologice”, nr. 1, 2009.

31.  Virgil Nemoianu, Religios și laic în registru filosofic, în Revista  Adevărul literar și artistic, nr. 769, 2005.

Category: Teologie si Viata