31.08.2016 – TEXTE MARIOLOGICE ÎN EPISTOLELE PAULINE

Din pespectivă mariologică, textele pauline au caracter ambivalent: pe de-o parte, ele nu oferă nicio informație concretă despre viața și activitatea Maicii Domnului, nici măcar nu i se amintește numele; pe de altă parte, însă, scrierile pauline prezintă dovadă prețioasă despre modul în care Biserica Primară s-a raportat la Fecioara Maria, punând bazele mariologiei așa cum a fost ea formulată începând cu secolul al IV-lea. Bibliștii au identificat un număr de trei texte pauline în care se pot delimita anumite aspecte mariologice, aflate însă în dependență de trăsătura predominant hristologică a epistolelor Sfântului Apostol Pavel. Cele trei texte – Rom. 1, 3; Gal. 4.4 și 29 și Fil. 2, 6 au în comun tema nașterii după trup a Mântuitorului Hristos și abordează trei motive pauline majore: raportul dintre nașterea din seminția Davidică și nașterea din Duh, raportul dintre nașterea sub Legea Vechiului Testament și nașterea după Legea cea Nouă, în Hristos și raportul dintre nașterea după trup și nașterea din Duh. Toate aceste trei teme indică, înainte de toate, o componentă evident Hristologică, obiectivul scrierilor pauline în cauză fiind acela de a demonstra că Iisus cel „născut sub Lege”, „din seminţia lui David”, „din femeie”, cel ce „a luat trup”, este Hristosul, Mesia aşteptat de veacuri, prin moartea şi învierea Căruia toţi am primit darul răscumpărării şi al mântuirii. Fiecare dintre aceste exresii implică însă şi o componentă mariologică, în sensul că împlinirea desăvârşită a legăturii dintre Duh şi suflet, între fiinţa dumnezeiască şi cea omenescă a fost posibilă numai prin credinţa şi ascultarea desăvârşită a Maicii Domnului. Există, de asemenea, implicaţii legate de locul istoriei în cadrul iconomiei mântuirii, mai precis, cele legate de importanţa mesianică a seminţiei davidice, însă acestea nu sunt decât teme secundare ale teologiei pauline. Indiferent însă de poziţia acestora, ele contribuie la conturarea imaginii şi locului Maicii Domnului în Biserică, încă din epoca primară şi culminând cu secolul al IV-lea, prin fundamentarea dogmatică a noţiunii de theotokos.

Cercetările biblice moderne insită, în interpretarea textelor mai sus menţionate asupra caracterului secundar mariologic, operând o distincţie la nivelul priorităţilor propovăduirii pauline, între tema hristologică şi toate celelalte abordări ale învăţăturii Evangheliei. Din perspectivă ortodoxă, această delimitare este mult nuanţată, insistându-se mai degrabă asupra complementarităţii tematice, decât asupra distincţiilor. De altfel, unul dintre principiile hermeneutice fundamentale ale Sfinţilor Părinţi este acela al menţinerii unei imagini unitare, generale asupra iconomiei mântuirii, fără scindări şi fără clasificări. Ţinând cont de exigenţele hermeneuticii contemporane, vom încerca să prezentăm modul unitar al Bisericii de a interpreta şi aplica în viaţa sa liturgică sensurile hristologic şi mariologic al textelor pauline în discuţie.

I.Romani 1, 3 – 4: Despre Fiul Său, Cel născut din sămânţa lui David, după trup, Care a fost rânduit Fiu al lui Dumnezeu întru putere, după Duhul sfințeniei, prin învierea Lui din morți, Iisus Hristos, Domnul nostru.

Textul implică mai multe dificultăți filologice și teologice, referitoare atât la motivul plasării acestuia în deschiderea Epistolei către Romani, chiar în formula sa introductivă, cât și la obiectivele folosirii unei terminologii neobișnuite pentru scrierile pauline, extrem de precisă în identificarea sensului teologic al mesajului.

Text grecesc	Traducerea românească sinodală
v. 3. περὶ τοῦ υἱοῦ αὐτοῦ τοῦ γενομένου ἐκ σπέρματος Δαυὶδ κατὰ σάρκα, v. 4. τοῦ ὁρισθέντος υἱοῦ θεοῦ ἐν δυνάμει κατὰ πνεῦμα ἁγιωσύνης ἐξ ἀναστάσεως νεκρῶν, Ἰησοῦ Χριστοῦ τοῦ κυρίου ἡμῶν.	v. 3. Despre Fiul Său, Cel născut din sămânța lui David, după trup, v. 4. Care a fost rânduit Fiu al lui Dumnezeu întru putere, după Duhul sfințeniei, prin învierea Lui din morți, Iisus Hristos, Domnul nostru.

Cele două versete au o valoare explicativă, precizând elementele teologice constitutive ale Evangheliei pe care Sfântul Apostol Pavel dorește să o vestească romanilor. Construcția περὶ cu genitivul nu lasă loc de interpretări. Este interesantă însă structurarea frazei, având de-a face cu două propoziții participiale cu valoare atributivă ce ne trimit către stabilirea unui paralelism nu doar sintactic, ci și teologic. Potrivit bibliștilor (1), acest paralelism ar fi următorul:

γενομένου / ὁρισθέντος
ἐκ σπέρματος Δαυὶδ / υἱοῦ θεοῦ ἐν δυνάμει
κατὰ σάρκα / κατὰ πνεῦμα ἁγιωσύνης ἐξ ἀναστάσεως νεκρῶν

Alături de această structură, ne reţin atenţia cuvintele folosite. Astfel, Sfântul Apostol Pavel preferă în acest context participiul mediu γενομένου al verbului γίγνομαι, în locul participiului mediu gennwme, nou al verbului gennaw. Aceeaşi preferinţă se remarcă şi în textele din Filipeni 2, 9 cât şi în Gal. 4, 4, astfel că există păreri potrivit cărora utilizarea verbului γίγνομαι urmat de un genitiv, având sensul de a deveni, a veni în fiinţă, a se naşte ar fi direct legată de indicarea naşterii din fecioară a Mântuitorului Iisus Hrisos. Potrivit acestora, folosirea lui γίγνομαι trebuie corelată cu texte precum Isaia 7, 14 sau, şi mai clar, cu Luca 1, 31 – 33. El ar fi mult mai potrivit pentru a indica, pe de-o parte, naşterea din veci a Fiului din Tatăl, iar de altă parte, întruparea acestuia, la plinirea vremii, din Fecioara Maria (2). Deşi interesantă, ipoteza folosirii lui γίγνομαι cu indicaţia predilectă a naşterii din Fecioară sau, mai bine spus, aceea a întrupării din Fecioara Maria este puţin probabilă în acest caz. Trebuie să avem în vedere că atât Sfânta Evanghelie după Matei cât şi cea după Luca îl utilizează pe genna,w, fără a avea vreo problemă în evidenţierea întrupării. De aceea, o utilizare pe considerente teologico-semantice a lui γίγνομαι în locul lui genna,w în scrierile pauline este puţin probabilă (3). Într-adevăr, γίγνομαι indică atât originea, descendenţa, cât şi naşterea propriu-zisă, însă acest sens el este folosit în multe dintre textele Septuagintei, cât şi în cele ale Noului Testament, paralel cu genna,w . În virtutea acestei recurenţe, este foarte posibil ca Sfântul Apostol Pavel să îl fi folosit cu intenţia de a sublinia nu atât naşterea propriu-zisă a lui Iisus, cât mai ales întruparea Mântuitorului Hristos, însă fără vreo aluzie la Fecioara Maria.

Pe lângă aceste concluzii ale biliştilor moderni, adăugăm o constatare personală în ceea ce priveşte folosirea acestui verb: este foarte posibil ca el să fi fost utilizat în cadrul propovăduirii evanghelice ante-pauline, ca parte componentă a unui veritabil vocabular kerigmatic, pe care Sfântul Apostol Pavel să-l fi cunoscut foarte bine şi să-l fi folosit ca atare. În sprijinul ipotezei noastre vine părerea tot mai mult susţinută că versetele 3 şi 4 ale primului capitol al Epistolei către Romani ar fi fragmente ale unei mărturisiri de credinţă pre-pauline (4).

Există, într-adevăr, în acest fragment expresii şi teme specific pauline, precum aceea a raportului dintre carne (trup) şi duh, însă aici întâlnim o formulare unică în corpusul epistolelor Sfântului Apostol Pavel, anume κατὰ πνεῦμα ἁγιωσύνης. Originiea acesteia este semitică, ea traducând expresia ebraică rûach qōdeš (Isaia 63, 10 – 11 sau Ps. 50, 13, precum şi texteke qumranite din 1QS 4, 21; 9, 3). În textul Septuagintei însă, cuvântul ἁγιωσύνη nu apare niciodată asociat cu πνεῦμα, astfel că expresia din Romani 1, 4 idică o origine exclusiv ebraică, preluată probabil de Sfântul Apostol Pavel şi tradusă ca atare în limba greacă. O asemenea expresie putea proveni foarte bine din predica creştină pre-paulină, Apostolul Neamurilor nefăcând altceva decât să o utilizeze ca pe un bun al învăţăturii creştine.

În centrul acestei predici se află persoana Mântuitorului Iisus Hristos, numit aici de Sfântul Apostol Pavel, Fiul Său (n.n. al lui Dumnezeu), Cel născut din sămânţa lui David după trup (τοῦ υἱοῦ αὐτοῦ τοῦ γενομένου ἐκ σπέρματος Δαυὶδ κατὰ σάρκα). Menţionarea lui David şi descendenţa davidic a lui Mesia este una dintre temele importante ale propovăduirii apostolice, având un scop precis şi o semnificaţie bine determinată. Originile ideii descendenţei davidice a lui Mesia sunt preluate din Vechiul Testament, cu trimitere clară la textul din II Reg. 7, 12 – 16. După ce Dumnezeu, prin prorocul Natan, îi vesteşte lui David că urmaşul său va fi cel care va ridica templu Domnului, îi descoperă următoarele: „casa ta va fi neclintită, regatul tău va rămâne veşnic înaintea ta şi tronul tău va sta în veci” (v. 16). Ideea unui Mesia din neamul lui David s-a propagat de-a lungul secolelor, menţinându-şi actualitatea. Într-un comentariu qumranit la textul din II Reg. 7 (4Q) ni se fac următoarele precizări: „Este vorba despre vlăstarul lui David pe care îl va înălţa Tălmăcitorul Legii, Cel ce va domni peste Sion în zilele cele din urmă, după cum este scris în profeţia lui Amos (n.n. 9, 11) – cortul căzut al lui David este cel ce se va ridica să-l salveze pe Israel” (5). Menţinoarea acestei descendenţe davidice de către Sfântul Apostol Pavel îşi are locul său bine delimitat în captatio de la începutul Epistolei către Romani. Pe de-o parte, insistă asupra legăturii dintre Iisus Hristos – Mesia şi regele David, pentru a demonstra originea ilustră a primului. Nu trebuie scăpat din vedere faptul că Sfântul Pavel se adresează unei comunităţi pe care nu o cunoştea încă, formată atât din iudei stabiliţi în Roma, cât şi din romani convertiţi pentru care vechile reguli ale descendenţei ilustre erau încă în vigoare. Cu alte cuvinte, noua credinţă în Iisus Hristos Cel mort şi înviat nu este una a păturilor de la marginea societăţii, ci una ce se revendică din cea mai ilustră spiţă a neamului evreiesc, spiţa lui David. Pe de altă parte, Sfântul Pavel foloseşte de această dată termenii după trup – după duh, nu într-o manieră antagonică precum în textele din Rom. 8, 4 – 9; Gal. 3, 2 – 3; 5, 16 – 25; Fil. 3, 3, ci într-una complementară, în sensul că Iisus Hristos este deopotrivă Fiul lui David după trup, şi Fiul lui Dumnezeu, după Duhul sfinţeniei (6).

Menţionarea numele lui David aduce în discuţie un subiect controversat şi delicat în acelaşi timp, anume descendenţa davidică nu doar a lui Iisus, ci şi a Fecioarei Maria. Dificultatea stabilirii unei posibile legături dintre Preasfânta Născătoare de Dumnezeu şi spiţa lui David este dată de datele oferite de Sfânta Scriptură. În episodul vizitei Fecioarei Maria la Elisabeta, se spune că aceasta era ruda sa (Luc. 1, 36) şi că făcea parte dintre „fiicele lui Aaron” (Luc. 1, 5). Prin urmare, potrivit Evangheliei Sfântului Apostol Luca, Fecioara Maria nu era din neamul lui David. Într-un asemenea context genealogic, „Iisus ar fi fost potrivit Legii din spiţă regală, iar potrivit sângelui, din spiţă sacerdotală, recapitulând astfel în Sine atât linia regală, cât şi pe cea sacerdotală a Scripturilor ebraice” (7).

Cu toate acestea, Tradiţia Bisericii a susţinut posibilitatea originii davidice şi a Fecioarei Maria. Cea mai bună mărturie ne este oferită de Protoevanghelia lui Iacob, cel mai vechi text aprocrif cunoscut până în prezent. În cartea a X-a aflăm următoarele date: tot atunci s-au adunat preoţii şi au hotărât să facă o nouă catapeteasmă pentru Templul Domnului. Marele preot a poruncit: aduceţi câteva fecioare din tribul lui David! Iar slujitorii s-au supus, au căutat pretutindeni şi au găsit şapte fecioare. Marele preot şi-a amintit de Maria. Căci şi ea făcea parte din tribul lui David şi era neîntinată în faţa lui Dumnezeu (8).

O altă mărturie, consemnată de Eusebiu de Cezareea, preluând o genealogie realizată de Iuliu Africanul, subliniază că şi Maria apare din aceeaşi seminţie cu el (n.n . Iosif), căci după legea lui Moise (n.n. Num. 36, 8 – 9) nu era îngăduit ca ea să se căsătorească cu cineva dintr-un neam străin, ci era rânduit să se mărite cu cineva din aceeaşi cetate şi din aceeaşi seminţie, pentru ca moştenirea familiei să nu treacă la altă seminţie (9). La fel, Sfântul Ioan Gură de Aur, interpretând textul din Luc. 1, 27, este sigur că Sfânta Fecioară Maria făcea parte din neamul lui David: negreşit …Fecioara se coboară din David. Dar cum vom şti că se coboară din David? Ascultă pe Dumnezeu Care-i spune lui Gavriil să se ducă „la o Fecioară din casa şi neamul lui David, logodită cu un bărbat care se numea Iosif”. Ce răspuns mai clar decât acesta vrei când afli că Fecioara era din casa şi neamul lui David?(10) Desigur, prin logodna cu Iosif, Fecioara Maria intră şi ea în neamul lui Iuda, putând fi considerată, prin asociere, descendentă a lui David, însă despre adevărata ei origine nu avem nicio iformaţie plauzibilă. Într-o asemenea situaţie, se cuvine să ţinem cont de Tradiţia Bisericii şi să-i acordăm credibilitate, nu atât prin prisma dovezilor şi argumentelor aduse, ci datorită autorităţii duhovniceşti incontestabile şi mai ales datorită importanţei ei în iconomia mântuirii.

Pe lângă descendenţa davidică, textul din Rom. 1, 4, adaugă şi descendenţa divină. Folosirea prepoziţiei kata, implică doar o aparentă poziţie de adversitate. Cele două expresii – κατὰ σάρκα şi κατὰ πνεῦμα ἁγιωσύνης – nu indică două elemente distincte, total separate, ci două elemnte unite în persoana unică a Fiului lui Dumnezeu întrupat. Acestea trebuie corelate, de altfel cu textul din I Cor. 15, 45, unde se vorbeşte despre „Adam Cel de pe urmă, cu duh dătător de viaţă” (11). Este adevărat că niciuna dintre aceste expresii nu ne indică în mod explicit faptul că Sfântul Apostol Pavel ar fi intenţionat să transmită pe lângă învăţătura clară despre dumnezeirea Fiului şi despre realitatea mântuitoare a învierii Sale şi învăţătura despre naşterea Sa din Fecioara Maria, însă nu putem nici să infirmăm acest lucru. Tocmai de aceea, textul din Rom. 1, 3 – 4 rămâne, în ciuda tuturor criticilor, o posibilă mărturie marianică oferită de Sfânta Scriptură.

II.Galateni 4, 4: Iar când a venit plinirea vremii, Domnezeu a trimis pe Fiul Său, născut din femeie, născut sub Lege.

Textul luat în discuție face parte din discursul argumentativ, mult mai amplu, al Sfântului Apostol Pavel, prin care acesta demonstrează superioritate credinței în fața Legii, a valorii soteriologice a acesteia în fața rigurozității rigide a respectării prevederilor Vechiului Testament. Prin intermediul unui amănunţit paralelism între aceste prevederi şi credinţa lucrătoare în Duhul Sfânt, se urmăreşte nu neapărat desfiinţarea Legii vechi, cât fixarea locului precis al acesteia în iconomia mântuirii. Astfel, ea nu este decât „călăuză către Hristos” (Gal. 3, 24), etapă necesară însă nu suficientă a mântuirii. Rolul său este mai degrabă coercitiv şi profilactic, decât unul plinitor. Legea se supune rigorilor timpului, astfel că „la plinirea vremii”, Dumnezeu îşi trimite Fiul, ca să aducă răscumpărarea celor născuţi sub rigorile acesteia şi să le dăruiască înfierea.

Trecerea de la Lege la credinţa în Hristos nu este una formală, o consimţire fără implicaţii exterioare a unor principii superioare, ci o asumare ontologică a singurei realităţi esenţiale pentru mântuire: divino-umanitatea Mântuitorului nostru Iisus Hristos. De aceea, paralelismul lege – credinţă, este trecut în plan secund, Sfântul Apostol Pavel insistând asupra faptului că trimirea Fiului este un act ce implică întreaga umanitate, cu toate trăsăturile sale specifice, inclusiv cu raportarea sa la prescripţiile Legii. Hristos se naşte din femeie, sub Lege, însă în acelaşi timp depăşeşte acest cadru limitativ, oferind perspectiva răscumpărării, mântuirii şi înveşnicirii naturii umane.

Obiectivul discursului paulin este aşadar unur soteriologic, însă, în plan secund, exegeţii au identificat şi o direcţie mariologică a textului luat în discuţie. Expresia γενόμενον ἐκ γυναικός ne reţine cu precădere atenţia. Filologii sunt de părere că această formă este traducerea unei expresii ebraice des folosite – ādām yělûd iššāh – aşa cum o regăsim în Iov 15, 14 şi 25, 4, dar şi în Mt. 11, 11 şi Lc. 7, 28 (12). Mai mulţi comentatori au văzut în această expresie o trimitere la naşterea din Fecioara Maria a Mântuitorului Hristos, fundamentându-şi poziţia pe faptul că Sfântul Apostol Pavel nu pomeneşte nimic despre tatăl lui Iisus (13). Abordarea lor porneşte de la premisa că, odată ce numele tatălui lui Iisus nu este menţionat, fără îndoială că Sfântul Apostol Pavel ar fi avut în vedere tradiţia potrivit căreia Maria ar fi născut „de la Duhul Sfânt”, astfel impunându-se o evidentă nuanţă mariologică a textului din Galateni 4, 4.

Privit însă în ansamblu, contextualizat, Galateni 4, 4 nu oferă, decât în mod forţat un indiciu al „naşterii din Fecioara Maria”. Principalul obiectiv al Sfântului Apostol Pavel este acela de a demonstra adevărata umanitate de Mântuitorului Iisus Hristos. Umanitatea şi unitatea Sa cu neamul omenesc sunt subliniate, astfel, printr-o dublă precizare: 1) a fost „născut din femeie” – femeia reprezentând atât calea prin care Fiul lui Dumnezeu a intrat în lume, cât şi pe cea prin care Acesta asumă întreaga fire umană, afară de păcat (cf. II Cor. 5, 21); 2) s-a „născut sub lege”, acest fapt plasându-l îndată sub incidenţa prevederilor legale ale Vechiului Testament (14). Folosirea participiului γενόμενον în loc de genneqh,nta nu reprezintă însă un argument în favoarea negării naşterii din Fecioara Maria, însă este la fel de puţin probabil ca textul să susţină această idee. De altfel, vocabularul paulin nu ne oferă niciun indiciu potrivit căruia Sfântul Apostol Pavel să fi cunoscut această învăţătură (15). Mai mult, termenul gunaikoj, ca şi no,moj, nu are un sens general, nedefinit, ci unul calitativ, descriptiv (16).

Exegeza ortodoxă, fără a nega aspectul prioritar hristologic al textului din Galateni 4, 4, afirmă că acesta are şi o profundă conotaţie mariologică. Potrivit părintelui Vasile Mihoc, „folosirea cuvântului femeie nu contrazice învăţătura despre naşterea Mântuitorului din fecioară. Dimpotrivă, în expresia născut din femeie, exegeza patristică a văzut o afirmare clară naşterii din fecioară a Mântuitorului” (17). Spre exemplu, Origen afirmă că Maria este „Fecioara care a zămislit şi a născut”. A o numi femeie nu indică nicidecum o pierdere a stării de curăţie, ci, potrivit textului din Galateni 4, 4, „apostolul a numi-o aici femeie nu din pricina stricăciunii, ci pentru a indica genul; la fel, când spunea Dumnezeu Fiul a fost trimis, el spune şi că a venit în această lume prin intrarea comună tuturor” (18). Aceste precizări sunt extrem de importante, mai ales că ele sunt formulate de unul dintre primii şi cei mai influenţi comentatori ai Sfintei Scripturi. Importanţa acestei expresii va deveni evidentă în contextul conturării învăţăturii hristologice a Bisericii. Începând cu secolul al IV-lea toate interpretările acestui verset propun, pe lângă, caracterul evident hristologic şi o nuanţă mariologică. Sfântul Epifanie de Salamina, interpretând chiar acest text, spune că Fiul lui Dumnezeu „devenind părtaş la trup şi plăsmuind pentru Sine acest trup sfânt, fără sămânţă bărbătească, din Născătoarea de Dumnezeu Maria, după cum s-a spus – făcut din femeie – şi făcându-Se părtaş la ale noastre, din pricina noastră, abia atunci spune Dumnezeul Meu” (19).

Comparând cele două direcţii de interpretare ale acestui text, putem observa că elementul comun este acela al indicării învăţăturii creştine despre întrupare ca mesaj principal al acestuia. În ceea ce priveşte o posibilă interpretare mariologică, direcţiile se schimbă, majoritatea comentatorilor contemporani insistând asupra imposibilităţii unei asemenea abordări, pornind chiar de la contextul teologic oferic de scrierile pauline. De cealaltă parte, exegeţi ortodocşi moderni, fundamentându-se în special pe comentariile patristice, insistă asupra faptului că textul din Galateni 4, 4 are un evident sens mariologic, pe lângă cel hristologic. Nu trebuie să scăpăm, însă, din vedere faptul că aceştia din urmă operează un alt tip de contextualizare, faţă de interpretarea critică actuală. Textul biblic trebuie integrat nu doar în cadrul cultural, istoric în care a fost redactat, ci absolut necesar ca acesta să devină parte componentă a Liturghiei şi temei al învăţăturii de credinţă. Prin urmare, chiar dacă, din perspectiva bibliştilor contemporani, abordarea ortodoxă este una excesiv confesionalizată, nu poate fi trecută cu vederea, de vreme ce obiectivul ei este acela de a demonstra, în ultimă instanţă, unitatea teologică, duhovnicească, liturgică a Sfintei Scripturi, în integralitatea ei, dincolo de posibilele contradicţii şi neclarităţi.

III. Filipeni 2, 7: Și s-a deşertat pe Sine, chip de rob luând, făcându-se asemenea oamenilor şi la înfăţişare aflându-se ca un om.

Textul din Fil. 2, 6 – 11 este recunoscut îndeobşte în învăţătura Bisericii ca principalul argument biblic pentru susţinerea chenozei. De asemenea, bibliştii sunt de părere că acest text este, de fapt, unul dintre primele imne creştine, redat de Sfântul Apostol Pavel în cuprinsul epistolei sale către Filipeni (20). Originile şi rolul său liturgic sunt încă disputate, însă este cert că se pot identifica influenţe vechi-testamentare, în special legate de ideea „robului lui Dumnezeu” (Ebed Yahweh) din Isaia 53, dar şi apocaliptica iudaică (21).

Mesajul imnului este unul evident hristologic. Principalul obiectiv al Sfântului Apostol Pavel este acela de a clarifica creştinilor din Filipi modul în care Hristos este deopotrivă Dumnezeu şi om. Comentatorii consideră că în trecerea de la „Dumnezeu fiind” (ἐν μορφῇ θεοῦ ὑπάρχων) la „s-a făcut asemenea oamenilor” (ἐν ὁμοιώματι ἀνθρώπων γενόμενος), Sfântul Apostol Pavel exprimă, prin intermediul metaforei, calitatea esenţială a umanităţii Mântuitorului Hristos. Cuvântul cheie este μορφή, care reprezintă termenul cel mai potrivit pentru a descrie atât realitatea dumnezeiască, cât şi pe aceea a umanităţii. Μορφή nu denotă aspectele exterioare prin care un anumit obiect sau persoană este cunoscut, ci prezintă acele caracteristici şi calităţi care îi sunt proprii şi esenţiale. Altfel spus, μορφή presupune ceea ce caracterizează cu adevărat o realitate data (22).

Se poate observa că asocierea lui μορφή nu se face cu ἄνθρωπος ci cu δοῦλος, fapt care accentuează maniera întrupării. Nu întâmplător, Fil. 2, 7 prezintă două expresii esenţiale pentru înţelegerea umanităţii lui Hristos: μορφὴν δούλου λαβών şi ἐν ὁμοιώματι ἀνθρώπων γενόμενος. Termenul δοῦλος este întâlnit cel mai adesea în scrierile pauline cu referire la viaţa creştină şi la slujirea pe care aceasta o implică, mai ales din perspectiva răscumpărări. Un alt sens, mult mai aplicat, este acela de slujire, de servitute, înţeleasă ca jertfă adusă lui Dumnezeu. Cele două sensuri se întrepătrund adesea, oferind o înțelegere amplă, în care aspectele de natură etică primesc o importantă încărcătură teologică, transformându-se în realităţi spirituale, duhovniceşti. Nu întâmplător, literatura de sorginte monahală insistă asupra slujirii şi ascultării lui Hristos, ca prototip al ascultării monahului. Revenind la subiectul nostru, actul prin care Dumnezeu în preamăreşte, îl înalţă pe Hristos este consecinţa ascultării acestuia din urmă (23). Ţinând cont de această semantică, „prin actul întrupării, Hristos nu schimbă natura dumnezeiască, înlocuind-o cu aceea a servitorului, a robului, ci El îşi manifestă natura divină în natura sau în forma robului, arătând astfel nu doar caracterul său, ci şi ceea ce înseamnă să fii Dumnezeu” (24).

Expresia μορφὴν δούλου λαβών este începutul unui şir de trei exlicaţii, redate sintactic prin trei propoziţii participiale pe care le putem analiza în două moduri. Toate trei determină şi explică expresia ἑαυτὸν ἐκένωσεν, însă sensul acestei determinări poate fi interpretat diferint. Astfel, prima participială, μορφὴν δούλου λαβών, are o evidentă semnificaţie modală, aflându-se în dependenţă cât se poate de clară de propoziţia principală. Cea de-a doua participială, ἐν ὁμοιώματι ἀνθρώπων γενόμενος, poate fi pusă în legătură şi cu propoziţia principal, dar poate constitui şi o explicaţie suplimentară a participialei precedente. Cu alte cuvinte, poate explica şi modul în care s-a săvârşit „golirea de sine”, „deşertarea”, dar poate indica şi modul în care „a luat chip de rob”. Diferenţa modală a verbelor, λαβών (participiu aorist activ) şi γενόμενος (participiu aorist mediu) pare să susţină această ipoteză. Dacă luăm în considerare că εὑρεθεὶς, verbul ultimei participiale, se prezintă la forma de participiu aorist pasiv, avem practice o succesiune de propoziţii participiale explicative, una depinzând de cealaltă. O traducere, potrivit acestei analize a sintaxei frazei din Fil. 2, 7, ar fi următoarea: dar s-a deşertat pe sine, luând chip de rob, adică fiind născut după asemănarea oamenilor şi la înfăţişare descoperindu-se (înfăţişându-se, arătându-se) ca un om.

O altă propunere de analiză, oferită de Peter O’Brien, pleacă de la identificarea a două stări diferinte în propoziţiile participiale din versetul 7 şi cele din versetul 6. În acesta din urmă avem de-a face cu o propoziţie participială – ἐν μορφῇ θεοῦ ὑπάρχων – şi cu o infinitivală – ὃς … οὐχ ἁρπαγμὸν ἡγήσατο τὸ εἶναι ἴσα θεῷ. Atât ὑπάρχων cât şi ἁρπαγμὸν εἶναι indică în viziunea lui O’Brien o stare static, în timp ce succesiunea de participii – ἐκένωσεν, λαβών, γενόμενος, εὑρεθεὶς – din versetul 7 indică o evidentă stare dinamică. Acest antagonism ar indica, pe de-o parte firea divină, nesupusă devenirii (versetul 6), iar pe de altă parte devenirea, restaurarea firii umane (versetul 7) (25). Din această perspectivă, traducerea acestui din urmă verset ar fi următoarea: dar s-a deşertat pe sine, chip de rob luând, născânduse asemenea oamenilor şi la înfăţişare arătându-se ca un om. Aceasta este, de altfel, şi traducerea propusă de Biblia Sinodală. O’Brien insistă chiar asupra faptului că ultimele două particpiale nu descriu nicidecum modul în care Hristos a luat chip de rob, ci maniera în care s-a deşertat pe sine. Totuşi, ne putem întreba, pe bună dreptate, dacă nu cumva cele două expresii prezintă o anumită sinonimie din punct de vedere teologic.

Din perspectivă mariologică, ne reţine atenţia expresia ἐν ὁμοιώματι ἀνθρώπων γενόμενος, a cărei traducere literară ar putea fi: născânduse după asemănarea oamenilor sau născându-se asemenea oamenilor. Participiul γενόμενος, din γίγνομαι , cu forma târzie γίνομαι, indică în mod clar ideea de naştere, fapt interpretat în Tradiţia Bisericii ca indiciu pentru naşterea Mântuitorului Hristos din Fecioara Maria. Tot Sfântul Epifanie al Salaminei, comentând chiar textu din Filipeni 2, 7, afirmă următoarele: Vezi deci că S-a arătat ca om, dar nu numai atât. Căci este Mijlocitor între Dumnezeu şi oameni, pentru că mijloceşte pe lângă ambele părţi: pe lângă Tatăl Său, dat fiind că este Dumnezeu prin fire şi născut legitim, iar pe lângă oameni mijloceşte deoarece este om firesc, fiu legitim născut din Maria fără sămânţă bărbătească (evk Mari,aj di,ca spe,rmatoj avndro.j gegennhme,noj) (26). Sfântul Ioan Damaschin va prelua această idee în formularea argumentelor sale împotriva doctrinei nestoriene, putând vorbi chiar despre o veritabilă mariologie damaschiniană, elaborată pornind de la textele pauline (27).

Nu trebuie să scăpăm însă din vedere faptul că învăţătura Sfinţilor Părinţii trebuie în mod obligatoriu contextualizată, pentru a avea o înţelegerea corectă asupra acesteia. Multe dintre argumentele aduse în discuţie sunt racordate la problemele cu care Biserica se confruntă, suprapunând peste sensul iniţial o seamă de posibile concluzii care ar putea susţine demonstraţia. Faţă de această strategie, bibliştii contemporani sunt refractari, preferând să analizeze doar textul biblic, în propriul său context şi nu în dezvoltarea ulterioară a învăţăturii Bisericii. De aceea, referitor la textul din Filipeni 2, 7, majoritatea lor sunt de părere că el susţine ideea existenţei din veci a Fiului, împărtăşind aceeaşi fiinţă divină, împreună cu Tatăl şi Duhul Sfânt, însă noţiunea de „naştere” nu face nicio trimitere către modul în care s-a petrecut aceasta. Joseph Fitzmyer, unul dintre cei mai reputaţi specialişti în mariologia nou-testamentară, afirmă, fără echivoc următoarele: „nu există nicio sugestie în acest text (n.n. Fil. 2, 7) cu privire la naşterea din fecioară a lui Iisus. Este semnificativ faptul că nicăieri, în Noul Testament, existenţa din veci a Fiului lui Dumnezeu şi naşterea din fecioară nu sunt puse împreună, după cum nu se poate presupune că una ar implica-o pe cealaltă. De aceea, posibila referire a lui Pavel la existenţa din veci a Fiului lasă deschisă totuşi problema manierei în care s-a născut Iisus” (28).

Concluzii

Cercetând cu atenţie întregul corpus al epistolelor pauline, nu vom găsi nicio referire despre Maria, nici despre naşterea din Fecioară a Mântuitorului Iisus Hristos. Posibilele texte mariologice aduse în discuţie (Rom. 1, 3; Gal. 4, 4 şi Fil. 2, 7), deşi vorbesc despre naştere, nu fac referire specială la modul în care s-a petrecut aceasta, nici nu sugerează faptul că învăţătura despre naşterea din Fecioara Maria a Mântuitorului ar fi fost deja presupusă atunci când vorbeşte despre actul întrupării.

Cu toate acestea, ar fi pripit să considerăm că o astfel de învăţătură i-ar fi fost cu totul străină Sfântului Apostol Pavel. Nu trebuie să scăpăm din vedere că obiectivul major al tuturor epistolelor sale este acela de a demonstra neamurilor că Iisus este Mesia – Hristos, Fiul lui Dumnezeu întrupat, Cel care a pătimit, a murit şi a înviat pentru mântuirea întregului neam omenesc. De asemenea, este important să subliniem caracterul ocazional al epistolelor pauline şi faptul că acestea vizează probleme specifice care nu aduc niciodată în discuţie problema naşterii Mântuitorului. La data scrierii lor, este posibil ca Fecioara Maria să fi trăit încă, sau ca amintirea ei să fie atât de vie, încât nimeni să nu se îndoiască de sfinţenia şi de rolul său în iconomia mântuirii.

Prin urmare, este mai prudent şi mai înţelept să ţinem cont, nu doar de concluziile cele mai noi ale bibliştilor, ci mai ales de mărturia Bisericii şi de modul în care aceasta şi-a formulat învăţătura, pornind de la mărturiile de necontestat ale Scripturii Noului Testament.

Note:

1. Cf. Raymon E. Brown, Karl, P. Donfried, Joseph A. Fitzmyer, John Reumann (eds.), Mary in the New Testament, Paulist Press, New York – Mahwah, 1978, p. 35.

2. Cf. D. Edwards, The Virgin Birth in History an Faith, Faber & Faber, London, 1943, pp. 68 – 78; J. McHugh, The Mother of Jesus in the New Testament, Doubleday, Garden City, 1975, pp. 274 – 277.

3. Cf. Brown, Donfried, Fitzmyer, Reumann, Op. cit., p. 37; Douglas Moo, The New International Commentary on the New Testament. The Episte to the Romans, W. B. Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids Michigan – Cambridge UK, 1996, p. 46. Considerat cel mai nou şi mai complet comentariu modern al Epistolei către Romani, textul lui Douglas Moo abordează o soluţie echilibrată în privinţa utilizării lui γίγνομαι, considerând că acesta oferă, într-adevăr o paletă semantică mult mai largă, implicând din punct de vedere teologic ideea de întrupare a Fiului lui Dumnezeu, născut din veci din Tatăl.

4. C. H. Dodd, The Apostolic Preaching and Its Developments, Hodder & Stoughton, London, 1936, p. 14; Joseph A. Fitzmyer, „The Letter to the Romans”, in Raymond E. Brown, Joseph Fitzmyer, Roland Murphy (eds.), The New Jerome Biblical Commentary, Prentice Hall, Upper Saddle River – New Jersey, 1990, p. 833; Brown, Donfried, Fitzmyer, Reumann, Op. cit., p. 34; Douglas Moo, Op. cit., p. 45.

5. Cf. Raymond E. Brown, The Birth of the Messiah. A Commentary on the Infancy Narratives in the Gospels of Matthew and Luke, col. „The Anchor Bible Reference Library”, Doubleday, New York – Toronto – London – Sydney – Auckland, 1993, pp. 310 – 311; A. Chester, „Jewish Messianic Expectation and Mediatorial Figures and Pauline Christology”, în M. Hengel und U. Heckel (hgs.), Paulus und das antike Judentum, col. Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament 58, Mohr – Siebeck, Tübingen, 1991, pp. 17 – 78; W. Horbury, Jewish Messianism and the Cult of Christ, SCM Press, London, 1998, pp. 5 – 35; Stanley E. Porter (ed.), The Messiah in the Old and the New Testaments, W. B. Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids – Michigan / Cambridge – UK, 2007, în special introducerea (pp. 4 ş.u.).

6. Cf. Brown, Donfried, Fitzmyer, Reumann, Op. cit., p. 36.

7. Pr. Constantin Preda, Cartea neamului lui Iisus Hristos, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 2006, pp. 229 – 230.

8. Protoevanghelia lui Iacob X. 1, în Evanghelii apocrife, traducere, studiu introductiv, note şi prezentări de Cristian Bădiliţă, Polirom, Iaşi, 2002³, p. 39.

9. Eusebiu de Cezareea, Istoria bisericească I. vii. 17, traducere, studiu, note şi comentarii de Pr. Prof. Theodor Bodogae, col. PSB, vol. 13, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1987, p. 51.

10. Sf. Ioan Gură de Aur, Omilii la Matei II. 3, traducere, introducere, indici şi note de Pr. Dumitru Fecioru, col. PSB, vol. 23, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1994, p. 32.

11. Cf. Brown, Donfried, Fitzmyer, Reumann, Op. cit., p. 39.

12. Cf. Brown, Donfried, Fitzmyer, Reumann, Op. cit., pp. 42 – 43.

13. J. McHugh, The Mother of Jesus in the New Testament, Doubleday, Garden City, 1975, pp. 175 – 176; M. Miguens, The Virgin Birth: An Evaluation of Scriptural Evidence, Christian Classics, Westminster MD, 1975, pp. 46 – 53. C. E. B. Cranfield, A Critical and Exegetical Commentary on the Epistle to Romans, vol. I, T & T Clark, London – New York, 1975, p. 59.

14. Cf. Ronald Y. K. Fung, The Epistle to the Galatians, New International Commentary to the New Testament (NICNT), Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids – Michigan, 1988, p. 181.

15. Ibidem, p. 182.

16. Ernest de Witt Burton, The Epistle to the Galathians, „The International Critical Commentary!, T & T Clark, Edinburgh, 1968, p. 218.

17. Vasile Mihoc, Epistola Sfântului Apostol Pavel către Galateni – teză de doctorat, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1983 (extras din S.T. nr. 3 – 4 şi 5 – 6 / 1983), p. 150.

18. Origen, Omilii la Levitic (omilia a VII-a), studiu introductiv, traducere şi note Adrian Muraru, Ed. Polirom, Iaşi, 2006, p. 307.

19. Epifanie al Salaminei, Ancoratus, traducere de Oana Coman, Ed. Polirom, Iaşi, 2007, p. 123.

20. John T. Fitzgerald, „The Epistle to the Philippians”, în David N. Freedman et alli (eds.), Anchor Yale Bible Dictionary, vol. 5, Doubleday, New York – London, 1992, p 324.

21. Cf. R. P. Martin, Carmen Christi: Philippians 2, 5 – 11 in Recent Interpretation and in the Setting of the Early Christian Worship, Grand Rapids, Michigan, 1983, pp. 304 – 305, 318 – 319; Lucien Cerfaux, Christ in the Theology of Saint Paul, G. Webb & A. Walker Publishing House, New York, 1959, pp. 374 – 401. Majoritatea bibliştilor consideră că acest imn ar fi, în fapt, un citat utilizat de Sfântul Apostol Pavel pentru a-şi susţine argumentaţia şi mai ales mustrarea în faţa laxităţii creştinilor din Filipi. Există însă şi păreri potrivit cărora acest imn ar fi fost compus chiar de Sfântul Pavel, ca o sinteză asumată liturgic a învăţăturii sale. În acest sens, vezi Cătălin Varga, „Imnul hristologic al Epistolei către Filipeni 2, 6 – 11. O interpretare euharistică a dimensiunii sale chenotice”, în Ortodoxia, nr. 4 / 2014, pp. 99 – 117 (în special paginile 100 – 101). Totuşi, dacă ţinem cont de strategia adoptată de Sfântul Apostol Pavel în vederea îndreptării filipenilor, un text liturgic mult mai vechi, deja cunoscut în această comunitate, era mult mai util, decât o compoziţie proprie, nouă, inedită. Prin această posibilă citare nu se alterează în niciun fel unitatea epistolei, nici originalitatea sa, ci se demonstrează faptul că propovăduirea apostolului neamurilor este perfect racordată la nevoile comunităţii căreia i se adresează, utilizând cele mai bune mijloace pentru redresarea spirituală a acesteia.

22. Cf. Gordon D. Fee, Paul’s Letter to the Philippians, în NICNT, W. B. Eerdmanns Publishing House, Grand Rapids-Michigan, 1995, p. 204.

23. Peter O’Brien, The Epistle on Philippians, NICNT, B. Eerdmanns Publishing House, Grand Rapids-Michigan, 1991, p. 223.

24. Ibidem, p. 224.

25. Ibidem, p. 224.

26. Epifanie al Salaminei, Ancoratus, pp. 158 – 159.

27. Cf. C. Chevalier S. J., La Mariologie de Saint Jean Damascène, în Orientalia Christiana Analecta 109, Pontificalem Instituttum Orientalium Studiorum, Roma, 1936, pp. 117 ş.u.

28. Brown, Donfried, Fitzmyer, Reumann, Op. cit., p. 34.

Bibliografie

Brown, Raymon E., Donfried, Karl, P., Fitzmyer, Joseph A., Reumann, John (eds.), Mary in the New Testament, Paulist Press, New York – Mahwah, 1978.
Brown, Raymond E., The Birth of the Messiah. A Commentary on the Infancy Narratives in the Gospels of Matthew and Luke, col. „The Anchor Bible Reference Library”, Doubleday, New York – Toronto – London – Sydney – Auckland, 1993.
Cerfaux, Lucien, Christ in the Theology of Saint Paul, G. Webb & A. Walker Publishing House, New York, 1959.
Chester, A., „Jewish Messianic Expectation and Mediatorial Figures and Pauline Christology”, în M. Hengel und U. Heckel (hgs.), Paulus und das antike Judentum, col. Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament 58, Mohr – Siebeck, Tübingen, 1991.
Chevalier S. J., C., La Mariologie de Saint Jean Damascène, în Orientalia Christiana Analecta 109, Pontificalem Instituttum Orientalium Studiorum, Roma, 1936.
Cranfield, C. E. B., A Critical and Exegetical Commentary on the Epistle to Romans, vol. I, T & T Clark, London – New York, 1975.
Dodd, C. H., The Apostolic Preaching and Its Developments, Hodder & Stoughton, London, 1936.
Edwards, D., The Virgin Birth in History an Faith, Faber & Faber, London, 1943.
SF. Epifanie al Salaminei, Ancoratus, traducere de Oana Coman, Ed. Polirom, Iaşi, 2007.
Eusebiu de Cezareea, Istoria bisericească, traducere, studiu, note şi comentarii de Pr. Prof. Theodor Bodogae, col. PSB, vol. 13, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1987.
Evanghelii apocrife, traducere, studiu introductiv, note şi prezentări de Cristian Bădiliţă, Polirom, Iaşi, 2002³.
Fee, Gordon D., Paul’s Letter to the Philippians, în NICNT, W. B. Eerdmanns Publishing House, Grand Rapids-Michigan, 1995.
Fitzgerald, John T., „The Epistle to the Philippians”, în David N. Freedman et alli (eds.), Anchor Yale Bible Dictionary, vol. 5, Doubleday, New York – London, 1992.
Fitzmyer, Joseph A., „The Letter to the Romans”, in Raymond E. Brown, Joseph Fitzmyer, Roland Murphy (eds.), The New Jerome Biblical Commentary, Prentice Hall, Upper Saddle River – New Jersey, 1990.
Fung, Ronald Y. K., The Epistle to the Galatians, New International Commentary to the New Testament (NICNT), Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids – Michigan, 1988.
Horbury, W., Jewish Messianism and the Cult of Christ, SCM Press, London, 1998.
Sf. Ioan Gură de Aur, Omilii la Matei, traducere, introducere, indici şi note de Pr. Dumitru Fecioru, col. PSB, vol. 23, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1994.
Martin, R. P., Carmen Christi: Philippians 2, 5 – 11 in Recent Interpretation and in the Setting of the Early Christian Worship, Grand Rapids, Michigan, 1983.
McHugh, J., The Mother of Jesus in the New Testament, Doubleday, Garden City, 1975.
Miguens, M., The Virgin Birth: An Evaluation of Scriptural Evidence, Christian Classics, Westminster MD, 1975.
Mihoc, Vasile, Epistola Sfântului Apostol Pavel către Galateni – teză de doctorat, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1983 (extras din S.T. nr. 3 – 4 şi 5 – 6 / 1983).
Moo, Douglas, The New International Commentary on the New Testament. The Episte to the Romans, W. B. Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids Michigan – Cambridge UK, 1996.
O’Brien, Peter, The Epistle on Philippians, NICNT, B. Eerdmanns Publishing House, Grand Rapids-Michigan, 1991.
Origen, Omilii la Levitic, studiu introductiv, traducere şi note Adrian Muraru, Ed. Polirom, Iaşi, 2006.
Porter, Stanley E. (ed.), The Messiah in the Old and the New Testaments, W. B. Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids – Michigan / Cambridge – UK, 2007.
Preda, Pr. Constantin, Cartea neamului lui Iisus Hristos, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 2006.
Varga, Cătălin, „Imnul hristologic al Epistolei către Filipeni 2, 6 – 11. O interpretare euharistică a dimensiunii sale chenotice”, în Ortodoxia, nr. 4 / 2014, pp. 99 – 117.
Witt Burton, Ernest de, The Epistle to the Galathians, „The International Critical Commentary!, T & T Clark, Edinburgh, 1968.

Protos. Macarie Şotârcă,

Stareţul Mănăstirii Cornetu, judeţul Vâlcea

Category: Teologie si Viata