Sfânta Scriptură, înţeleasă ca izvor scris al Revelaţiei divine, cuprinde adevărurile esenţiale despre ceea ce trebuie să știe omul despre Dumnezeu, creaţie şi despre sine.
Poziţia excepţională a omului în cadrul creaţiei, structura fiinţei sale, scopul său final în planul şi voinţa lui Dumnezeu, comuniunea cu Creatorul său şi cu semenii în calitatea sa de „chip” al Lui (Fac. 1, 26), se găsesc expuse în Sfânta Scriptură. În Sfânta Scriptură caută primii creștini răspunsul la întrebarea „Ce este omul”? şi tot din Sfânta Scriptură îl primesc la modul desăvârşit. Antropologia patristică se fundamentează deci pe antropologia biblică. Despre om nu putea să ştie şi să vorbească mai bine decât Cel care l-a creat. O simplă antropologie profană, descriptivă, nu-1 poate mulțumi pe un adevărat gânditor.
Pentru aceasta, înainte de a expune succint învăţătura despre suflet şi trup în Sfânta Scriptură a Vechiului Testament, vom aminti pe scurt elementele fundamentale ale antropologiei biblice. Acestea sunt:
a) Originea divină şi unitatea ontologică a omenirii.
Potrivit revelației biblice, omul este adus în fiinţă şi există prin voinţa lui Dumnezeu (Fac. 1, 26), el nefiind nici produsul materiei în evoluție, ca în cosmologie, nici identic cu fiinţa divină ca în mitologie. Prin voinţa Sa creatoare, omul e stabilit într-o relaţie ontologică specifică cu Dumnezeu, de la începutul existenţei sale. Având o fire „compusă” din trup muritor şi suflet nemuritor, aduse în existenţă în mod simultan şi menite să rămână inseparabile (Fac. 2, 7), persoana umană nu se reduce totuşi la ele. Fără suflul de viaţă divină (ebr. nephesh), omul nu fiinţează ca atare (Fac. 3, 19).
b) Omul este subiect personal unic, creat după „chipul” lui Dumnezeu în vederea „asemănării” (Fac. 1, 26).
Afirmaţia biblică se referă la misterul persoanei umane, la caracterul ei de fiinţă ireductibilă. „Chipul” reprezintă centrul personal al omului, partea „naturală” din constituţia sa, însăşi conştiinţa unităţii sale şi a relaţiei sale cu Dumnezeu, datorită căreia este capabil de a transcende starea de creatură.
c) Restaurarea efectivă a firii umane şi recapitularea umanului este posibilă doar în şi prin Hristos.
În acest sens, El este Omul (Rom. 5, 15) sau „Fiul Omului” în care şi prin care totalitatea oamenilor este readunată ca într-un nou principiu. Ţinând seama de caracterul dinamic al firii şi de libertatea personală, antropologia ortodoxă vorbeşte de diverse „stări” ale umanului care corespund cu schimbarea relaţiei acestuia cu Dumnezeu. Biblia aminteşte de starea dinainte de păcat, dar şi de starea de cădere, adică umanul negativ care a pierdut perspectiva „asemănării” sau urcuşul spre destinul său eshatologic, precum şi de starea de restaurare sau de răscumpărare în Hristos, starea în care umanitatea „pozitivă” a fost nu numai înnoită ci şi preamărită.
Ţinând seama de aceste coordonate ale antropologiei ortodoxe, în perspectiva tratării temei propuse, considerăm necesară expunerea succintă a învăţăturii despre structura fiinţei umane în Sfânta Scriptură, înţeleasă ca principal izvor al Revelaţiei divine împreună cu Sfânta Tradiţie.
Sufletul omului provine de la Dumnezeu, căci El „a suflat în faţa lui suflare de viaţă şi s-a făcut omul fiinţă vie” (Fac. 2, 7). Deşi în textul menţionat se vorbeşte mai întâi de alcătuirea trupului şi apoi de crearea sufletului trebuie înţeles în sensul că, „de când a început să se formeze trupul omenesc cu o complexitate biologică maximă, a avut deja în el sufletul insuflat de Dumnezeu”.
Sufletul este primit de la Dumnezeu, prin suflul dumnezeiesc dătător de viaţă, odată cu trupul, în timpul zămislirii, astfel că fiinţa umană apare în lume ca unitate psiho-somatică. „De fapt, duhul divin care produce sufletul dă şi puterea de a forma trupul. Sufletul are viaţa ca fiinţă, de aceea el nu trebuie să fie confundat cu puterea vitală, imanentă, care există în animale şi în toate creaturile. El este subiectul, suportul personal al acestei energii vitale, având viaţa în sine ca fiinţă şi pentru el însuşi. Sufletul este principiul formator care individualizează firea umană într-un subiect; de aceea sufletele descendenţilor lui Adam nu sunt conţinute în sufletul lui Adam. Ca prototip al neamului omenesc, Adam cuprinde în sine pe toţi, dar fiecare îşi primeşte o existenţă individuală, printr-un suflet nou creat de Dumnezeu pentru el”.
În limba ebraică există doi termeni care redau cu aproximaţie noţiunea de suflet şi duh, şi anume: nephesh şi ruah.
Prin urmare, primul concept fundamental sugerat de termenul „nephesh” şi pe care îl întâlnim încă în primele pagini ale Sfintei Scripturi este principiul de viaţă, ceea ce constituie o fiinţă vie. Am văzut că locul clasic pe care se bazează acest conţinut semantic al lui „nephesh” este în Geneză 2, 7, unde se face referire la „duhul de viaţă”, insuflat de Dumnezeu omului, care devine fiinţă vie sau suflet viu (nephesh haya). Aici „nephesh” nu este un tertium quid între trup şi suflet, ci reprezintă rezultatul unirii ființiale dintre trupul creat din ţărână şi sufletul divin. Acest concept este întărit printr-o altă dezvoltare semantică a cuvântului nephesh, care a ajuns să denote în perioada vechi-testamentară orice fel de dorinţă, aspiraţie sau impuls vital.
Conţinutul ideatic al lui nephesh este întregit prin folosirea altor termeni vitali pentru înţelegerea concepţiei primare iudaice despre suflet şi anume ruah (duh, spirit) şi leb (inimă). Asociaţia existentă dintre aceşti termeni – nephesh, ruah şi leb – a determinat pe unii gânditori să sugereze un trihotomism fiinţial în ceea ce priveşte concepţia iudaică despre om. Omul, după aceştia, ar fi format din trup, suflet şi spirit. O astfel de poziţie nu poate fi susţinută întrucât nephesh nu este opus lui ruah, ci pus paralel cu acesta (Isaia 26, 9; Iov 7, 11) şi este adesea, ca şi ruah, centrul activităţilor spirituale, în timp ce la rândul său ruah poate fi impuls vital ca nephesh (Geneza 6, 17; 7, 15).
Ba mai mult, cei trei termeni nu sunt enumeraţi în acelaşi text şi nici nu sunt puşi în opoziţie. În Psalmul 16, 9, omul, trupul şi sufletul său sunt termeni echivalenţi care denotă întreaga persoană umană. Astfel nu se poate vorbi în Vechiul Testament de trihotomism, omul fiind conceput sintetic, ca un organism psiho-fizic.
Cele trei mari funcţiuni ale sufletului după învăţătura Vechiului Testament sunt: raţiunea, voința liberă şi sentimentul.
Prin raţiune, încă de la început, omul a ştiut să deosebească vieţuitoarele pământului împărţindu-le şi numindu-le pe diverse categorii şi specii, conştient fiind că între ele nu există un „ajutor pe potriva lui” (Fac. 2, 19-20). Voinţa îl ajută apoi să opteze în mod liber fie pentru săvârşirea binelui, fie pentru ceea ce este rău, urmând astfel una din cele două modalităţi prin care Dumnezeu îi oferă exercitarea libertăţii: „viaţă şi moarte… binecuvântare şi blestem” (Deut. 30, 19). Dumnezeu nu-1 sileşte, ci doar îl sfătuieşte spre bine: „Alege viaţa ca să trăieşti tu şi urmaşii tăi”.
Cu privire la sentiment, înainte de cădere, omul era legat de Creatorul său prin iubire şi încredere. După cădere însă, apare ruşinea (Fac. 3, 7), teama (Fac. III, 10), apoi tristeţea, invidia şi ura faţă de semeni (Fac. 4, 5). Dar nici una din aceste stări afective n-au avut tăria de a estompa sentimentul de iubire faţă de Dumnezeu, care s-a transformat în suspinul unui dor neţărmurit exprimat atât de frumos în cuvintele Psalmistului: „Doreşte şi se sfârşeşte sufletul meu după curţile Domnului; inima mea şi trupul meu s-au bucurat de Dumnezeul cel viu” (Ps. 83, 2).
O componentă a fiinţei umane, cum observăm şi din textul menţionat, este inima care în concepţia autorilor vechi testamentari reprezintă marele regulator ce canalizează duhul („ruah”). De asemenea este considerată ca organ al inteligenţei şi al cunoaşterii (Ps. CIII, 16-17; Pilde 23, 12; Eccl. 7, 28), al cugetării şi interiorizării (Fac. 8, 21; Eccl. 1, 16), ca sediu al atenţiei (Iez. XLIV, 5) şi ca normativ al credinței morale (Eccl. 11, 9; Is. LVII, 17).
În limbajul sapienţial al Vechiului Testament, starea sufletească sau viaţa interioară a omului este definită ca o stare a inimii (Înţel. Sirah 13, 30-31).
Observăm din psihologia vechi-testamentară interdependenţa funcţiunilor sufletului. „Acest caracter de integritate face ca întreaga cunoaştere în înţelesul biblic, să nu fie nicidecum un exerciţiu autonom al unei singure facultăţi a spiritului omenesc, ci participă în întregul lor (evreii cugetau cu inima) şi de aceea cunoaşterea este comparată deseori cu actul căsătoriei (a lua o femeie în căsătorie înseamnă înainte de toate „să o cunoşti”). Acest termen nupţial subliniază şi o interdependenţă originară: Dumnezeu zămisleşte pe om întru cunoaştere, cunoscându-1 „prin căsătorie”, iar omul se cunoaşte pe sine numai cunoscând pe Dumnezeu.
Sufletul provenind din „suflarea de viaţă” (Fac. 2, 7) a lui Dumnezeu, fiind înţeles în complexitatea funcţiunilor sale, fireşte că este nemuritor.
Deşi autorul cărţii II Macabei favorizează dihotomia trup- suflet, basar-nephesh, în Cartea Înţelepciunii lui Solomon, nephesh- psihi devine entitate nepieritoare şi principiu indestructibil care asigură nemurirea omului (Înţel. lui Solomon 2, 22 şi urm. 3, 1; 5, 14; 5, 16).
Chiar dacă „antropologia semitică era mai puţin aptă decât antropologia greacă (cel puţin cea a lui Platon) să integreze ideea nemuririi sufletului, mai puţin dispusă să admită că există în om un element incorporal inaccesibil morţii fizice o seamă de texte din Vechiul Testament demonstrează contrariul. Pe lângă unele texte chiar din II Macabei (7, 14; 7, 23) ce dubiu mai pot oferi cuvintele: „pulberea să se întoarcă în pământ cum a fost, iar sufletul să se întoarcă la Dumnezeu, Care l-a dat” (Eccl. 12, 7).
Din cele expuse anterior, am înţeles că la baza concepţiei biblice despre om stă credinţa că el a fost creat de Dumnezeu din „ţărână”, după care, acelaşi Dumnezeu Creator a suflat asupra sa „duh de viaţă” (Gen. 2, 7).
Sufletul („duhul de viaţă”) şi trupul sunt elementele esenţiale care stau la baza concepţiei despre om în Vechiul Testament şi în tradiţia iudaică de mai târziu.
Iată de ce în cele ce urmează vom face anumite precizări cu privire la învăţătura vechi-testamentară despre trup. În Vechiul Testament, trupul nu este pur şi simplu un ansamblu făcut din carne şi oase pe care omul îl posedă pe timpul existenţei sale pământeşti, dar de care se dezbracă prin moarte şi pe care îl îmbracă în ziua învierii. Este interesant de observat că în limba ebraică nu există un cuvânt anume pentru trup separat de suflet. Acest lucru se datorează concepţiei iudaice despre persoana umană psiho-fizică ca unitate indestructibilă.
Atunci când se fac referiri la natura fizică a omului este întrebuințat termenul „basar” – „carne”, „trup viu” (Geneză 2, 23-24) şi ca atare simbolizează slăbiciunea, caracterul trecător al fiinţei umane (Isaia 40, 6).
Acelaşi cuvânt este folosit şi cu semnificaţia de „trup”, cum ar fi de exemplu în Exod 30, 32; Numeri 8, 7; I Împăraţi 21, 27; II Împăraţi 4, 34; 6, 30; Iov 4, 15; Proverbe 4, 30; Ecclesiast 2, 3.
Fără întemeierea religioasă la care trupul are indubitabil acces nu s-ar putea înţelege exact sensul a ceea ce se numeşte – cu un termen căruia s-ar cuveni să-i înlăturăm orice intenţie peiorativă – „ritualism iudaic”. Exigenţele rituale, înţelese ca mişcare de adecvare şi de participare a sufletului la sfinţenia lui Dumnezeu, sunt de neconceput în afara trupului. De aceea, actele cele mai simple, devin în iudaism probele ireductibile ale seriozităţii angajamentului religios al individului; nu este întâmplător, aşadar, că rabinii consideră că spălatul mâinilor înainte de masă este unul dintre răspunsurile posibile la cuvântul lui Dumnezeu „fiţi sfinţi”.
Ritualurile iudaice nu se rezumă aşadar la simpla curăţenie a trupului. „Scopul lor prim este într-adevăr curăţenia trupească dar prin această curăţenie insul uman este pus într-o legătură statutară specială faţă de poporul ales şi mai presus de toate faţă de Yahve. Un exemplu elocvent în acest sens este ritualul circumciderii. Prin săvârşirea actului de circumcidere, lăsând la o parte aspectul igienic al acestuia, avem în faţa noastră un act de mărturisire a faptului că persoana în cauză aparţine de acum înainte poporului ales, obligându-se să păstreze legământul cu Yahve. Astfel îndeplinind îndatoririle prescrise faţă de trup, printr-o raţionalizare a vieţii pe baza unor înalte principii morale şi a unor ritualuri de purificare, omul săvârşeşte un act plăcut lui Dumnezeu şi se apropie din ce în ce mai mult de El”.
Trupul, aparţinând lumii materiale, este elementul prin care omul se deosebeşte radical de Dumnezeu13, dar în pofida materialităţii sale, el este sediul unor funcţiuni care depăşesc ceea ce înţelegem noi în mod obişnuit prin cuvântul „carnal”. De exemplu, în Ps. 83, 2 ş. u., „sufletul … inima … şi trupul” se sfârşesc şi se bucură de dorul lui Dumnezeu; tot aşa în Ps. 15, 9: „… s-a veselit inima… s-a bucurat limba… dar încă şi trupul… va sălăşlui întru nădejde”.
Iată cum învăţătura despre suflet şi trup ne conduce în mod necesar şi la stabilirea raportului dintre aceste două componente ale entităţii umane.
În antropologia Vechiului Testament am văzut că trupul nu este definit prin distanţa care-1 separă de suflet, ci prin faptul că el oferă un teritoriu de acţiune pentru viaţa sufletului.
Pentru a înţelege antropologia biblică, „trebuie mai întâi să îndepărtăm dualismul grec clasic sau cartezian modern, în care sufletul şi trupul apar ca două substanţe în luptă: „trupul este un mormânt pentru suflet” (soma-sema). Conflictul biblic se situează într-o cu totul altă perspectivă: proiectul Creatorului, dorinţele Lui se opun dorinţelor creaturii, sfinţenia se opune stării de păcat; firea curată se opune pervertirii.
Trupul, basar, sarx desemnează ansamblul, complexul: trupul viu. Omul iese din mâinile lui Dumnezeu „suflet viu”, el nu are suflet, el este suflet, el este trup, este psyché, nephesh. Dacă dispare sufletul, nu rămâne un trup, ci ţărâna lumii, „ţărâna în ţărână se întoarce”.
Iată de ce „sufletul se manifestă prin corporal, iar trupul poate influenţa în mod marcant dinamica sufletească a persoanei; un aforism rabinic dă o uimitoare importanţă grijii faţă de trup, instalând-o într-o perspectivă soteriologică: „Puritatea trupului conduce spre puritatea spirituală”.
Concepţia privind unitatea fiinţială dintre trup şi suflet, este prezentă şi în gândirea iudaică de mai târziu în contextul învăţăturii privind învierea cea de apoi (II Mac. 7, 14, 23) şi apoi mântuirea.
Reprezentarea unitară a persoanei umane „are profunde implicaţii privind viaţa eshatologică. Faptul că omul este descris ca „o persoană vie” (Geneză 2, 7), o fiinţă care trăieşte şi nu e considerat ca sumă a două entităţi, ci unitate care se exprimă pe două planuri fiinţiale, spiritual şi pământesc, implică ideea necesităţii participării întregii persoane umane la viaţa veşnică. Deci nu numai partea spirituală va participa, va fi părtaşă la nemurire, ci şi cea trupească care, prin conjugare cu „suflarea divină” primeşte şi ea de la creare dimensiunea vieţii veşnice”.
Pr. Tinel Dudău