Noțiunea de „asceză” vine din limba greacă de la substantivul „ασϗέως” şi semnifica iniţial prelucrarea unor materiale brute pentru a le face obiecte folositoare sau opere de artă. Deci, etimologic, această noţiune nu înseamnă nici privaţiune, nici austeritate, ci ne trimite cu gândul mai întâi la un act creator care cere din partea omului efort şi perseverenţă (1).
Origen şi apoi Clement Alexandrinul au fost cei dintâi care au conferit noţiunii de „asceză” un sens şi un conţinut creştin numind asceţi pe toţi cei care practicau înfrânarea şi duceau o viaţă austeră în vederea desăvârșirii morale.
Treptat termenul de asceză, ca şi cel de ascet, au primit în Răsăritul creştin un colorit monahal. Asceţii erau monahii care se retrăgeau din lume şi se străduiau permanent, prin respectarea poruncilor Mântuitorului, să se purifice de păcate, ca forme ale nelibertăţii, şi să se înalţe spre o tot mai deplină comuniune cu Dumnezeu prin virtuţi.
Mai precis, în viaţa creştină, asceză înseamnă răspuns liber și conştient la chemarea şi iubirea jertfitoare a lui Hristos şi nu respectarea unor reguli formale şi constrângătoare. În experienţa ascetică, inima, de care vorbesc Sfinţii Părinţi, în deplin acord cu Sfânta Scriptură, este o realitate care angajează toate facultăţile sufletului; gândirea, voinţa şi sentimentul şi deci asceza devine un act al convertirii întregii fiinţe umane, pentru ca prin ea să se facă simţită prezenţa lui Hristos în lume (2).
De aceea, începutul ei nu se află într-o simplă renunţare etică, ci într-o schimbare ontologică ce se petrece în fiinţa creştinului prin participarea sa tainică la moartea şi învierea lui Hristos.
Deci în asceza creştină, voinţa liberă şi conştientă a omului are un rol prioritar. Dar activitatea ei nu poate fi separată de celelalte facultăţi ale sufletului, care în limbaj filocalic se numesc minte şi inimă (3). În acelaşi timp, mergând pe calea ascezei, care este prima treaptă absolut necesară desăvârșirii morale, ascetul nu este singur. Însoțitorul său tainic este Hristos prin lucrarea harului Duhului Sfânt.
Experiența ascetică îl cuprinde pe om în integritatea ființei sale: suflet și trup. Sfântul Grigore Palama spune: „Numele de om nu este aplicat sufletului sau trupului în mod separat, ci amândurora împreună, deoarece împreună au fost create după chipul lui Dumnezeu” (4).
Cel care primește aluatul, dospirea şi înflorirea desăvârșirii este sufletul. Când Mîntuitorul zice: „fiţi desăvîrşiţi precum Tatăl vostru din ceruri desăvârşit este” (Matei 5, 48), îndemnul acesta priveşte lucrarea asupra sufletului, căci Tatăl ceresc, care ne e recomandat ca model, e netrupesc; dar desăvîrşirea sufletului se revarsă prin legăturile puternice care sunt între trup și suflet.
Ascetul urmăreşte mântuirea, dar mântuirea se obține prin nevoinţele nesfârşite ale desăvîrşirii. „Nu tot cel ce-mi zice: Doamne, Doamne, va intra întru împărăţia cerurilor, ci acela care face voia Tatălui meu care este în ceruri” (Matei 7, 21). La început, cei mai mulţi creştini duceau o viaţă aşa de curată şi de încălzită de flacăra dorului după Dumnezeu, încât ei se numeau sfinţi: „Sfinţii de la Ierusalim”. Râvna lor după Dumnezeu era aşa de mistuitoare încât mai bine de 250 de ani, în vremea persecuţiilor, ei îşi dădeau viaţa în gura leilor şi a altor fiare, sub ascuţişul săbiei, sub flăcările focului, în fundul apelor, în galeriile minelor, şi în alte nenumărate chipuri. Când au încetat persecuţiile, mulţi creştini au luat calea pustiului, a munţilor, a peşterilor sau a vieţii de obşte, pentru ca prin nevoinţe, lipsuri, suferinţi, rugăciuni, milostenie şi alte virtuţi să poată ajunge la unirea cu Dumnezeu, la acea împreunare cu adevărul şi lumina absolută decât care nimic nu e mai dulce în cer şi pe pămînt. Astfel apariţia monahismului înseamnă apariţia ideii de desăvîrşire cu intenţia de a egala eroismul din perioada persecuţiilor. Cu alte cuvinte, asceza înseamnă strădaniile eroice, eroismul de fiecare clipă a vieţii întru dobîndirea desăvârșirii (5).
Experienţa anahoreţilor din primele veacuri creştine şi apariţia, în sânul lor, a acestor mari personalităţi duhovniceşti ca Sfinţii Antonie, Pahomie şi Macarie, au făcut posibilă realizarea unei fericite sinteze a tuturor formelor de viaţă desăvârşită de până atunci: sărăcia, fecioria, mucenicia, lepădarea de sine, toate pentru dragostea lui Hristos. Această sinteză însă, transplantată în afara comunităţilor creştine, în pustia Egiptului, se conturează într-un nou mod de viaţă: viaţa monahală, calea urmării binelui, frumosului şi sfinţeniei. Experienţele fragmentare, îmbinate într-o unitate perfectă, se întregesc reciproc şi capătă profunzimi nebănuite. Lepădarea de averi duce la lepădarea de grijile lumeşti, apoi la lepădarea de sine, (apotaxis) pentru urmarea lui Hristos (akoulouthia).
Această formă superioară de vieţuire creştină este forma cea mai înaltă de desăvîrşire, prin trăirea în smerenie, sfinţenie şi dragoste de Dumnezeu şi de aproapele. Acest mod de desăvârşire se realizează prin exercitarea tuturor forţelor psiho-fizice în vederea preîntâmpinării tuturor piedicilor în calea progresului moral. Pentru dobândirea acestui progres moral, creştinul renunţă, de bună voie, la unele drepturi pe care natura i le oferă, pentru motive de ordin superior, puse în slujba desăvârşirii, în slujba binelui. „Renunţările” se referă nu numai la plăcerile rele sau periculoase, ci uneori şi la plăcerile îngăduite. Fără astfel de renunțări nu pot fi stăpânite poftele şi nu se poate menţine dominaţia spiritului (6).
Asceza sădeşte în locul patimilor virtuţile, care presupun o fire cu adevărat întărită, ce se naște dintr-o mortificare de viaţă-făcătoare (7). Am putea spune că prima fază a urcuşului duhovnicesc constă în eforturile ascetice ale celui ce crede în Hristos, datorate şi unei contribuții active a puterilor sale sufleteşti, ajutată de harul dumnezeiesc.
Lupta duhovnicească începe prin pocăință ca o întoarcere definitivă a minții și a inimii spre Dumnezeu. Omul nu poate niciodată să înceapă viața ascetică fără această re-întoarcere la Dumnezeu, pentru a primi ajutorul și mila lui (8). Dar pentru a deveni vase ale acestei lumi, monahii trebuie să se golească de tot ce au de la această lume. Şi ei năzuiesc la aceasta nu pentru că ar fi, în principiu, împotriva creațiunii ca zidire a lui Dumnezeu, ci pentru că nu vor să o aibă pe aceasta detaşată de ordinea spiritului coborâtă din ea, şi deci, infectată de otrava păcatului, îngustată în margini de întuneric, ci vor s-o recucerească în Duh, s-o privească şi s-o înţeleagă din perspectiva înaltă a lumii duhovniceşti. La început, omul e lipit de suprafața opacă a lumii. Pentru ca acest strat să devină străveziu, pentru ca să vadă lumea în adâncurile ei minunate, trebuie să se dezlipească la început de tot ce vede în ea (9).
Sfântul Ioan Casian evidențiază faptul că ultimul scop al monahului care trăiește o viață ascetică este Împărăția cerurilor potrivit Apostolului Pavel care spune: ,,Aveți ca roadă sfințenia, iar ca țel viața veșnică” (Rom. 6, 22), ,,iar calea, adică mijlocul, este inima curată, fără de care este cu neputință cuiva, să ajungă la acel ultim scop urmărit. Pe această curăție a inimii trebuie să o dorim, așadar, și pentru ea să săvârșim toate. Pentru ea trebuie să căutăm singurătatea și să ne strunim trupul prin postire, veghe, trudă, îmbrăcăminte sărăcăcioasă, stăruind în citirea cărților sfinte și în celelalte virtuți” (10).
Practicarea ascezei în monahism se bazează pe Dumnezeul întrupat în Hristos căci fără Întruparea lui Hristos, plecarea monahilor în pustie nu are sens. Monahul benedictin Columba Stewart atenționează asupra metodelor neteologice ale lui P. Brown și ale altora, care limitează ascetismul printr-o abordare ce rămâne în interiorul unui cadru istoric și social. Ceea ce este îngrijorător în acest fenomen este faptul ,,că în studiul academic al monahismului/ascetismului există o tendință în continuă creștere de a lăsa deoparte și chiar de a deprecia tocmai ceea ce era central pentru înțelegerea de sine a acelor monahi și asceți: căutarea lor religioasă și experiența lor spirituală. Orice ar fi putut modela viețile lor silindu-i spre anumite forme de ascetism, ei își înțelegeau scopul ca un răspuns dat unei chemări divine de a viețui în acel fel pentru a ajunge mai aproape de Dumnezeu în această viață și a dobândi fericirea în viața viitoare” (11).
Perspectiva conform căreia ceea ce caracterizează viața monastică ar fi o asceză mai accentuată decât cea exersată de credincioșii mireni a fost respinsă de către Biserică încă din sec. al IV-lea, prin sinodul de la Gangra (cca. 340) și cel de la Side (390), prin care a fost condamnată tendința dualistă prezentă în scrierile mesaliene care împart pe cei credincioși în două categorii: credincioșii simpli, mai puțin asceți și ,,rugătorii”, (,,evhiții”, ,,desăvârșiții”, ,,asceții”). Acestei abordări care neagă universalismul Bisericii și al mântuirii, Biserica i-a opus imaginea unei comunități creștine unitare, în care atât monahii, cât și credincioșii sunt datori să viețuiască în curăție și în viață ascetică (12).
Ca o confirmare a perspectivei morale unice pentru toți credincioșii, întemeiată pe Sfânta Evanghelie, Apophthegmata Patrum relatează despre mireni care duc o viață mai ascetică decât înșiși Părinții pustiei (13).
Asceza este, prin urmare, unul dintre aspectele vieții monahale, dar în același timp viața ascetică este specifică întregii Biserici, deoarece mulți dintre cei care se retrăgeau în pustie viețuiau deja ascetic în bisericile lor locale. Cei care viețuiesc ascetic, arată teologul catolic K.Suso Frank, devin monahi abia în momentul în care părăsesc lumea aceasta renunțând la toate ale sale (apotaxis) și urmează lui Hristos (akolouthia) (14).
Note:
- Pr. lector. GHEORGHE POPA, Asceza ca teorie și practică în viața creștină, în Rev. „Teologie și viață”, nr. 1-4, Ianuarie-Aprilie, 1994, p. 31.
- Dacă ,,a vorbi despre Dumnezeu este lucru mare, a te purifica pentru Dumnezeu este şi mai mare”, scrie SFÂNTUL GRIGORE DE NAZIANZ, în Oratio, XXXII, PG 36, 180 C, apud. Pr. lector. GHEORGHE POPA, op. cit., p. 31.
- Pr. DUMITRU STĂNILOAE, Teologie morală ortodoxă, Ed. IBMBOR, București, 1981, p. 73.
- Pr. prof. dr. DUMITRU RADU, Mântuirea, o doua creaţie a lumii, în Ortodoxia, XXXVIII, nr. 2, 1986, p. 47.
- Pr. prof. IOAN G. COMAN, Importanța și sensul desăvârșirii în monahism, în Studii Teologice, nr. 3-4, 1955, pp. 218-219.
- ADRIAN BOTOȘENEANUL, Desăvârșirea creștină în viața monahală, în Mitropolia Moldovei și Sucevei, anul LXV, nr. 1, Ianuarie-Februarie, 1989, p. 272.
- Pr. prof dr. DUMITRU STĂNILOAE, Ascetica şi mistica ortodoxă, Ed. Deisis, Alba lulia, 1993, p. 10.
- THEODOR STYLIANOPOULOS, Lupta duhovnicească, în Studii Teologice, nr. 5-6, Septembrie-Decembrie, 1993, p. 48.
- DUMITRU STĂNILOAE, Sensul ascezei monahale, Ed. Reîntregirea, Alba-Iulia, 2005, p. 7.
10. JEAN BREMOND, Părinții pustiei, Ed. Nemira, București, 2010, pp. 65-69.
11. Pr. Lect. Univ. Dr. PICU OCOLEANU, Harisma filozofiei duhovnicești. Introducere în genealogia teologică a monahismului creștin, Ed. Christiana, 2008, pp. 55-56.
12. IBIDEM, pp. 56-57.
13. Patericul ce cuprinde în sine cuvinte folositoare ale sfinților bătrâni, Alba Iulia, 1990, Avva Antonie 26, p. 12.
14. Pr. Lect. Univ. Dr. PICU OCOLEANU, op. cit., pp. 63-64.
Pr. Daniel Popescu